دریدا در ایران:گفت‌وگویی با پاتریس منیگلیه

پس از حدود دو دهه ذکر نام دریدا در ایران و مقالات و کتاب‌هایی درباره او بالاخره یکی از مهم‌ترین آثار اولیه او به فارسی ترجمه شد: «نوشتار و تفاوت» به همت عبدالکریم رشیدیان. این کتاب می‌تواند منبع خوبی باشد برای بازاندیشی در آنچه تاکنون از دریدا به فارسی معرفی شده است، یعنی بازی‌های زبانی و تقلیل فلسفه به ادبیات. صرف‌نظر از صحت‌و‌سقم چهره‌ای که در فارسی از ایران ترسیم شده، «نوشتار و تفاوت» نخستین کتاب کلیدی دریداست که با آن او خود را به عنوان فیلسوفی مهم در فرانسه نیمه دوم قرن مطرح می‌کند.

این کتاب در کنار دو کتاب دیگر او، «صدا و پدیدار: درآمدی بر مسأله نشانه در پدیدارشناسی هوسرل» و «درباره علم الفاظ»، تشکیل نخستین سه‌گانه فلسفی او را می‌دهد. «نوشتار و تفاوت» مقدمه خوبی برای ورود به جهان دریداست؛ رشیدیان آن را «مدخل طبیعی» دریدا می‌خواند. به ‌نظر می‌رسد انتخاب دریدا از سوی رشیدیان به جهت نسبت مستقیم او با پدیدارشناسی و تلاش‌های رشیدیان در معرفی این سنت است. کمتر کسی است که از بی‌علاقگی رشیدیان به گفت‌وگوهای مطبوعاتی خبر نداشته باشد. این توجیه مناسبی است برای مصاحبه با پاتریس منیگلیه، فیلسوف فرانسوی، درباره نحوه درک و دریافت دریدا در ایران، ولی کماکان ناکافی است.

آنچه مصاحبه با منیگلیه را ضروری می‌کند صلاحیت ویژه او در پرداختن به تفکر دریداست. او به نسل تازه‌ای از فیلسوفان فرانسوی تعلق دارد که مبنای کارشان بازخوانی و بلکه بازیابی آن بزنگاه فکری است که خاستگاه فلسفه نوین فرانسوی در دهه شصت میلادی بوده است. پرسش کانونی این است که چگونه، مواجهه با چرخشی که در فلسفه علم و معرفت‌شناسی علوم انسانی در فرانسه روی داده، سبب بازتعریف بنیادین گفتار فلسفی و تغییر رویکرد به ساحت مابعدالطبیعه نزد کسانی چون آلتوسر، فوکو، دلوز و دریدا شده است.

از رهگذر بازخوانی آثار سوسور و لوی-استروس، پاتریس منیگلیه مشخصاً نشان می‌دهد چگونه ظهور نشانه و نماد به معنای نوین و به عنوان موضوع‌های دو علم زبان‌شناسی و انسان‌شناسی سبب تجدیدنظر در ماهیت وجود بما هو وجود به مثابه موضوع خاص مابعدالطبیعه می‌شوند. در نوشته‌های اخیرش، منیگلیه همچنین توضیح می‌دهد که، به خلاف دریدا، آلتوسر، فوکو و دلوز به این تحول موضوعی در مابعدالطبیعه بسنده نمی‌کنند و هر یک به نحوی درصددند تا با الهام از روش‌شناسی ساختارگرا و رویکرد تطبیقی آن برنامه دگرگونی در گفتار فلسفی را از طریق تحول در مفاهیم بنیادین آن و همزمان از طریق بازتعریف نسبت این گفتار با علوم انسانی به شکلی ریشه‌ای‌تر پیش ببرند.

به گمان او، علت فاصله‌گیری نسبی دریدا از این برنامه فلسفی را می‌بایست در ریشه‌های وثیق تفکر او در سنت پدیدارشناسی آلمانی جست، ریشه‌هایی که در پس پشت ظاهر سنت‌گریز گفتار این فیلسوف کمتر به چشم می‌آیند.

گفت‌و‌گوی حاضر به صورت مکاتبه‌ای انجام و در آن به برخی از مهم‌ترین بدفهمی‌های دریدا در ایران پرداخته شده است.

دریدا در ایران به فیلسوف «پایان‌ها» شناخته می‌شود، «پایان متافیزیک»، «پایان فلسفه». نام او نماینده بارز پست‌مدرنیسم و فروکاستن فلسفه به ادبیات به شمار می‌رود. نسبت دریدا با پست‌مدرنیسم چیست و تا چه حد می‌توان او را متفکری پست‌مدرن خواند؟

بستگی دارد به فهم و درک شما از پست‌مدرنیته. به نظرم باید پست‌مدرنیته را دوره‌ای در تاریخ نقد بدانیم، دوره سوم: پست‌مدرنیته دیگر نه به قضاوت باور دارد (یعنی مقایسه بین حقایق ابدی و وضعیت‌های خاص در کار کسانی مثل افلاطون یا دکارت)، و نه به راززدایی از جهان (در کار کسانی مثل مارکس، فروید، داروین، یعنی نقد خود عقل که در خدمت نیروهای کوری است که به‌وسیله رویه‌های علمی برملا شده‌اند) و به همین اعتبار پست‌مدرنیته نمی‌تواند به‌راحتی خط فارقی میان موضوع نقد و عامل یا فاعل نقد بکشد.

پست‌مدرنیته خود را محکوم می‌داند به نوعی قالب چریکی، خرابکارانه، بازی، آیرونی، و به منابع موروث بازمی‌گردد تا امکان‌های جدیدی باز کند که هرگز در قالب‌های سرراست ایجابی (پوزیتیو) توان بروز و ظهور ندارند. به یک معنا، دریدا یکی از معدود فیلسوفان فرانسوی است که مفهوم «پست‌مدرنیته» را پوچ و بی‌معنا نمی‌دانند. از نظر او تلاش برای غلبه بر متافیزیک و رفتن به سوی نوعی جهان‌بینی ماتریالیستی، سکولار، و پوزیتیویستی جزم‌اندیشی صرف است و در عمل پروژه متافیزیکی را به انجام ‌می‌رساند، پروژه‌ای که نه به معنای دفاع از موجودیت‌های ماوراءطبیعی بلکه به معنای آن است که مقولات «حضور» و «[حال] حاضر» عالی‌ترین صور هستی و حیات انسانی است. بنابراین دریدا در جستجوی بقایای تفکر متافیزیکی در علوم اجتماعی، ادبیات، متون معیار فلسفی و غیره است که باید دور ریخته شوند، و بدین‌ترتیب این تصور به آدم دست می‌دهد که با یک متفکر بی‌اندازه انتقادی طرفیم که هیچ افق ایجابی نمی‌شناسد.

ولی در اینجا (مثل اکثر مواقع) اعلام «پایان» با نظر به سپیده‌دمانی نو صورت می‌گیرد. بخواهیم یا نخواهیم، دریدا از پیروان هایدگر است. «واسازی» به هیچ‌وجه پروژه‌ای ویرانگر و مخرب نیست؛ واسازی تلاشی است برای آشکارکردن آنچه متافیزیک نمی‌تواند بدان راهی باز کند. این چیز برای هایدگر همان معنای وجود بود؛ برای دریدا آنچه از دسترس متافیزیک دور است چیزی است شبیه توان بنیان‌گذار تعویق (deferral)، فاصله‌گذاری زمانی و نظایر آن، که خود تجربه نشانه‌ها برای ما رقم می‌زند: نشانه‌ها چیزهایی‌اند که کاملا با خودشان یکی نیستند.

ولی پیامدهای این قضیه قابل توجه است: چون نمی‌توانید هیچ دسترسی ایجابی یا مستقیمی به این عنصر غیرمتافیزیکی داشته باشید، تنها راه دسترسی به آن زمانی است که به واسازی یک میراث متافیزیکی مشخص دست بزنید. نحوه غلبه یک متن بر منابع و خاستگاه‌های خود تنها راه دسترسی به این عنصر واسازی‌ناپذیر است. به همین دلیل تفکر دریدا هرگز نیست‌انگار نبود. آنچه در برابر واسازی مقاومت می‌کند، یعنی همان چیزی که متافیزیک را واسازی می‌کند، برای او جذابیت دارد. دریدا امیدوار است در انکشاف صور جدید تجربه، تفکر، و حتی شاید عمل، نقشی ایفا کند، صوری که او قصد ندارد پیش‌بینی‌شان کند. قرائت‌های پست‌مدرنیستی احتمالا این جنبه را نادیده گرفتند، جنبه‌ای که در دهه ٩٠ با چرخش موسوم به «چرخش اخلاقی» واضح‌تر می‌شود.

آلن بدیو در کتاب «ماجرای فلسفه در فرانسه قرن بیستم» از نوعی بزنگاه (moment) فلسفه فرانسوی در نیمه دوم قرن سخن می‌گوید. شما این بزنگاه را چطور تعریف می‌کنید و دریدا را کجای این بزنگاه قرار می‌دهید؟

اگر از من بپرسید می‌گویم نام این بزنگاه ساختارگرایی است؛ یعنی لحظه‌ای که فیلسوفان فرانسوی نسبت به آن اصلاحات روش‌شناختی که در علوم اجتماعی و انسانی رخ داده بود حساس شدند. این بزنگاه پیامدهای فلسفی بسیار نیرومندی داشت. ساختارگرایی به یک اعتبار یعنی اینکه بشر سرمنشأ معنای زندگی و اعمال خود نیست. از این جهت، ساختارگرایی در تضاد مستقیم بود با فلسفه‌های آگاهی، مثل پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم، و به‌طور کلی‌تر در تضاد با این نظر که فلسفه می‌تواند بنیان همه‌چیز باشد، چون نظام‌هایی که ما در آنها به سر برده‌ایم، مثل نظام زبان، نظام خویشاوندی و غیره، نظام‌هایی بودند که آگاهی یا عقل ما دسترسی مستقیم به آنها نداشت. ولی ساختارگرایی از این هم فراتر رفت و معتقد بود که مثلا واقعیت‌های زبان تنها از تفاوت‌ها ساخته شده.

وقتی یک صوت زبانی می‌شنوید صرفا یک صدای معمولی نیست؛ در واقع فقط گزیده‌ای از خصوصیات متمایز را می‌شنوید. این خصوصیات عملا واقعیات علمی‌اند، ولی نوعی سرگشتگی واقعی و فلسفی به همراه دارند: چطور یک موجودیت می‌تواند فقط از تفاوت‌ها ساخته شده باشد؟ معلوم شد که ایده واج (کوچک‌ترین واحد آوایی در زبان) حتی از متافیزیک نیچه انقلابی‌تر است! به نظرم، بزنگاه فلسفه فرانسوی در نقطه تقاطع این دو جریان تاریخی قرار دارد: نقدهای فلسفی تند و تیز، اغلب متأثر از فلسفه آلمان، به متافیزیک در کنار ابداع‌های علمی کوچک اما به غایت رادیکال. کل فلسفه فرانسوی قرن بیستم بسط و توضیح ساختارگرایی است. البته نه به این معنا که همه ساختارگرا بودند یا از آن حمایت می‌کردند، منظور این است که ساختارگرایی فضای بحث را تعریف می‌کرد. دریدا جزوی از این بحث بود.

در معرفی دریدا در ایران معمولا رابطه فلسفه فرانسه با آلمان نادیده گرفته می‌شود، گرچه شاید بتوان دریدا را، پیش و بیش از هر چیز، مفسر اصیل تفکر آلمانی خواند. او خود اذعان می‌کند بسیاری از عناصر تفکر او در همان مقاله «منشأ هندسه هوسرل» در سال ١٩٦٢ به چشم می‌خورد. نسبت دریدا با پدیدارشناسی چیست و چگونه در حیات فکری او این نسبت بسط می‌یابد. آیا می‌توان تفکر دریدا را نقد درون‌ماندگار پدیدارشناسی خواند؟

مسلما. شاید به خاطر بیاورید که انگیزه هوسرل واکنش به چیزی بود که از نظر او بحران معنوی غرب به شمار می‌آمد، بحرانی ناشی از چالشی که گالیله پیش روی مأمن‌های متافیزیکی می‌گذاشت. به نظرم هدف کلی دریدا نیز همین بود. همان‌طور که گفتم او پایان‌دهنده فلسفه نیست، می‌کوشد بنیانی نو برای پروژه عقلانیت‌گرا بیابد. نمونه ریاضیات در اینجا جذاب است: اگر بتوانید نشان دهید که ایده‌آل‌بودگی ابژه‌های ریاضیاتی استوار است بر منطق رد (trace)، منطقی که لحظه حضور ناب موجود بما هو موجود را تا ابد به تعویق می‌اندازد، اگر بتوانید نشان دهید این تعویق دائمی در حکم فرایندهای بی‌نهایتی است که آنچه را حاضر شده از جنس ایده می‌داند (به این معنا که تجربی و قابل فروکاستن به حسیات جزئی و خاص نیست) در آن‌صورت شاید بتوان حتی از اتهام شکاکیت یا نیست‌انگاری فراتر رفت. ابژه‌های ریاضیاتی برای مقاومت در برابر فروکاسته‌شدن به حسیات صرف نیازی ندارند ماوراء طبیعی باشند؛ فقط باید روی کاغذ بیایند.

او همین حرکت را در قبال هایدگر هم صورت می‌دهد: تجربه واقعیت محض وجود متکی است به تفاوت بین وجود و موجودات؛ ولی به ادعای دریدا این تفاوت شبیه اصل تفاوت در ساحت نشانه‌ها است به معنای سوسوری کلمه – و از طرف دیگر: نشانه‌ها هرگز واقعیات حاضر نیستند. بنابراین، تجربه نشانه‌ها مبنای امکان هرگونه مکاشفه وجودی (اگزیستانسیال) است.

رابطه دریدای دهه ٦٠ («نوشتار و تفاوت») با دریدای دهه ٩٠ («اشباح مارکس») چیست؟ آیا شاهد تغییری در تفکر او هستیم؟ اگر بله، چطور باید آن را صورت‌بندی کرد؟ آیا می‌توان از نوعی مارکسیسم دریدایی سخن گفت؟

فکر نمی‌کنم تغییری در کار باشد. البته دریدای دهه ٩٠ بیشتر از اخلاق و سیاست حرف می‌زند تا مثل سابق از ادبیات. ولی روش و ادعاهای اصلی او همان است که بود. پیداکردن چیزی در مارکس که فراتر از پوزیتویسم مندرج در مارکسیسم کلاسیک باشد بیشتر در راستای همان کاری است که دریدا در دهه ٦٠ می‌کرد. دریدا همیشه فرزند زمان خویش بود: او به آنچه در اطرافش می‌گذشت علاقه نشان می‌داد. وقتی علوم اجتماعی توجه همگان را به خود جلب کرد به علوم اجتماعی پرداخت، وقتی ادبیات و روان‌کاوی بحث روز بود دراین‌باره نوشت – و بعد هم راجع به اخلاق و سیاست. او به طرزی جذاب و غریب فیلسوفی بود که اخبار را دنبال می‌کرد. به نظرم دلیلش خیلی ساده است: او به‌راستی باور داشت فلسفه قابلیت دارد دقت و اتقان ما را در همه امور افزایش دهد.

دریدا معمولا در چارچوب «چرخش زبانی» فهمیده شده است. در دریدا نوعی رابطه آرام و پیچیده زبان با زبان را شاهدیم. خودش در مصاحبه‌ای می‌گوید: «واسازی درون چرخش زبانی حک شد، حال آنکه اعتراض به زبان‌شناسی بود». تا چه اندازه می‌توان او را درون این سنت خواند و تا چه اندازه فاصله‌گیری و گسست از آن؟

بله، راستش او مخالف زبان‌شناسی بود. البته باید بگویم همین به نظرم نقطه ضعف کارش است. او خود را درنهایت در موضع کلاسیک فیلسوف و در مقام کسی می‌داند که همه را به نام فکرهایی موعظه می‌کند که می‌توان به صورت پیشینی به آنها رسید، آن‌هم فقط با فکرکردن به آنها. ولی همان‌طور که گفتم، هم‌ّو‌غم همیشگی دریدا نقد پوزیتیویسم و تقلیل‌گرایی است.

فقط نکته این است که او این کار را به شیوه‌ای «ارتجاعی» نمی‌کند؛ یعنی با احیای نوعی سرمنشأ برتر که همان حقایق ایجابی (پوزیتیو) باشد، مثل «عقل محض» که ما به سبب خسرانمان از دستش داده‌ایم؛ او این کار را با اتخاذ موضعی انتقادی‌تر در قبال حقایق ایجابی پیش می‌برد و نشان می‌دهد ما در خاستگاه همه‌چیز شکلی از ناهمخوانی یا تفاوت هر چیز را با خودش می‌یابیم که نمی‌تواند به قالب ابژه‌ و موضوعی برای شناخت درآید – حتی از جانب زبان‌شناسی یا نشانه‌شناسی. ولی او از برتری و امتیاز خاص نشانه‌ها دفاع می‌کند، دقیقا به این دلیل که نمی‌توان از نشانه‌ها (طبق تعریف سوسور) ابژه ساخت یا آنها را به موجودیت‌های حاضر و محض بدل کرد: نشانه‌ها همان تفاوت محض‌اند.

ادعای «چرخش زبانی» از قرار معلوم این است که به جای حرف‌زدن از چیزها بهتر است از نحوه حرف‌زدن ما درباره آنها صحبت کنیم، چون لااقل این شیوه قابل حصول است. و به نظر می‌رسید نهایتا واقعیت جهان را انکار و ما را در زندان زبان حبس می‌کند. حق کاملا با دریدا بود که این قرائت را نقد می‌کرد، چون او دقیقا کوشید نشان دهد که نشانه‌ها موجودیت‌هایی جذاب و غریب‌اند، تفاوت‌هایی‌اند که رنگ واقعیت به خود گرفته‌اند. این درست همان درسی است که او از ساختارگرایی گرفت.

مقاله دوران‌ساز دریدا با عنوان «ساختار، نشانه و بازی در گفتار علوم انسانی» نقطه گسست او از ساختارگرایی به پساساختارگرایی خوانده می‌شود، به‌خصوص در آمریکا. در اینجا هم، مثل مورد پدیدارشناسی، شاهد نقد او بر محدودیت‌های درونی ساختارگرایی هستیم. آیا می‌توان آن را نوعی واسازی ساختارگرایی دانست؟

نقد دریدا در این نکته خلاصه می‌شود که ساختارگرایی با متافیزیک همدست است، چون می‌کوشد تجربه ما و به‌خصوص تأثر ما از رهگذر معنابخشی به همه‌چیز را به شکل موضوعی قابل ارزیابی برای علم دربیاورد، و بدین‌ترتیب تسلیم یک‌جور الگوی علم‌زده می‌شود. دریدا همان مفاهیم ساختارگرایی را علیه خود ساختارگرایی به کار می‌گیرد: تفاوت (سوسور)، تغییر شکل (لوی-استروس)، جابه‌جایی (آلتوسر). ولی نکته‌ای که از قلم می‌اندازد به نظر من این است که کل ساختارگرایی ماجرای غلبه بر این تقابل بین واقعیت و تبدل، متفاوت‌شدن و هستی، بود و نیز تقابل بین امر اثباتی (پوزیتیو) و امر نظرورزانه. و ساختارگرایی اتفاقا به شکلی کاملا پوزیتیو و تحصلی بر این تقابل فائق آمد. از این منظر دریدا تأثیر نامطلوبی در میراث بزنگاه ساختارگرایانه فلسفه فرانسوی داشت.

او بهانه خوبی به دست چند نسل از مخاطبان ساختارگرایی داد، به‌خصوص در آمریکا، که بی‌خیال خواندن سوسور و لوی‌-استروس شوند، متفکرانی که مطمئنم بدون خواندن آنها تفکر دریدا معنا ندارد. بنابراین برخورد با فلسفه فرانسه و استقبال از آن به نحو اسف‌انگیزی ناقص است و سر و ته آن زده شده. امیدوارم دریدا در ایران به این سرنوشت دچار نشود و بتواند این نواقص را پشت‌سر بگذارد.

رحمان بوذری