کتاب «تأملات ابزاری» آخرین نوشته حسن قاضی مرادی از سوی انتشارات اختران در دست انتشار است. او در این کتاب به نقد برخی از آرای سیدجواد طباطبایی در حوزه اندیشه سیاسی می‌پردازد. آنچه «تأملات» خوانده می‌شود نظرات به‌خصوص سیاسی طباطبایی در دو جلد (سه مجلد) تاکنون منتشر شده مجموعه «تأملی درباره ایران» است: ١- دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران ٢- مکتب تبریز ٣- حکومت قانون در ایران.
ترکیب «تأملات ابزاری» حامل این دریافت است که اینها تأملاتی‌اند تدارک دیده‌شده برای «پروژه»ای که به نظر می‌رسد او با این مجموعه دنبال می‌کند. قاضی مرادی، در این کتاب، در حوزه اندیشه و تحولات سیاسی برخی از اجزای این «پروژه» را به نقد می‌کشد.
از نظر او طباطبایی در پرداختن به عاملان سیاسی در عصر مشروطیت به ادعانامه‌نویسی علیه روشنفکران تجددخواه و نیز ادعانامه‌نویسی به نفع دولت‌مردان و رجال سیاسی مصلح و روحانیت مشروطه‌طلب اقدام می‌کند. او برخی از جلوه‌های این ادعانامه‌نویسی‌ها را در تحلیل آرا و فعالیت‌های چند تن از این عاملان - ملکم‌خان، قائم مقام فراهانی، امیرکبیر، مجدالملک، نائینی و ... - بررسی می‌کند و در پی آن، دو جنبه از ساختار نظری «پروژه» طباطبایی را - نخبه‌گرایی و دولت‌محوری - شرح می‌دهد. از نظر قاضی مرادی «اندیشه ایرانشهری» به روایت طباطبایی یکی از مولفه‌های دولت‌محوری در «پروژه» اوست. در ادامه، این بخش از کتاب او را می‌خوانیم.
سیدجواد طباطبايى نظريه‌پرداز انديشه سياسى ايرانشهرى است و نظريه حكومت مبتنى بر انديشه ايرانشهرى، به تمامى، دولت‌گرايانه است. طباطبايى در تبيين انديشه سياسى ايرانشهرى مى‌نويسد: «آميختگى سياست به همه امورى كه به نوعى با كشوردارى پيوند مى‌داشته، از ويژگى‌هاى اساسى نوشته‌هاى ايرانشهرى است، زيرا در دوره باستانى ايران، تأمل در امور سياسى و فرمانروايى، با هرگونه انديشه‌اى درباره كشوردارى به معناى گسترده آن پيوندى ناگسستنى مى‌يافته و اين امور در درون انديشه‌اى فراگير كه مى‌توان آن را «سياسى» توصيف كرد، فهميده مى‌شده است». (طباطبايى:١٣٧٥، ٧٦)
انديشه سياسى ايرانشهرى، مطابق روايت طباطبايى، آن جنبه از نظرات پيش از «تأملات» اوست كه مى‌تواند با موضوعات پس از «تأملات»اش گره بخورد و در چارچوب «پروژه» او قرار گيرد. او در جلد نخست مجموعه «تأملات» خود در فصل «طرحى از نظريه دولت در ايران»، به تفصيل، به انديشه سياسى ايرانشهرى مى‌پردازد.
دو محور اصلى انديشه ايرانشهرى، «شاه آرمانى» و به‌هم برآمدگى يا وحدت دين و دولت‌اند. از نظر طباطبايى «مفهوم بنيادين انديشه سياسى ايرانشهرى شاه آرمانى داراى فرّه ايزدى است»,١ (پیشین:١٣١). در‌عين‌حال، «شاه آرمانى... از آنجا كه داراى فرّه ايزدى است، در نوشته‌هاى ايرانشهرى به‌عنوان انسانى خداگونه، نماينده و برگزيده خدا بر روى زمين فهميده» مى‌شد. (پيشين:١٣٣)
البته اين هم هست كه طباطبايى در «تأملات» مى‌نويسد: «برابر اصول انديشه ايرانشهرى، «شخصِ» شاه، «خداى بر روى زمين» ... بود». (طباطبايى:١٣٨٠، ١١٥) اما در اين انديشه سياسى «پادشاه، به لحاظ اينكه داراى فرّه ايزدى است، خود عين شريعت است». (طباطبايى:١٣٧٥، ١٥٢) او بر اين «عين شريعت» و نه «مجرى آن»بودن شاه آرمانى تأكيد دارد. (پيشين:١٣١) از اينجاست دومين محور اصلى انديشه سياسى ايرانشهرى كه وحدت پادشاهى و ديانت است. طباطبايى اين نظر را در «نوشته‌هاى ايرانى نخستين سده‌هاى دوره اسلامى» تأييد مى‌كند كه «نظريه شاهى آرمانى... مقام پادشاه را از سنخ نبوت مى‌داند». (پيشين:١٤٨)
پس، «چنين پادشاهى كه برگزيده خداست و به خواست او عمل مى‌كند، عين شريعت يا قانون است». (پيشين:١٥٥) همچنان كه مى‌نويسد: «در نظريه ايرانشهرى پادشاه، خود به يك اعتبار صاحب شريعت و حتى عين شريعت است». (طباطبايى:١٣٦٧، ٥٦) در متون اسلامى «صاحب شريعت» صفت پيامبران است. اين، «عين شريعت يا قانون» بودن «شاه آرمانى» علاوه‌بر اينكه طنين «خداوارگى» دارد به اين معنا نيز هست كه او «در انديشه سياسى ايرانشهرى، مَظهر و مُظهر صفات لطف و قهر خداوندى است». (طباطبايى:١٣٧٥، ١٦٨)
پس، از آنجا كه طباطبايى مى‌پذيرد «بيشترين آگاهى ما از تحول انديشه سياسى ايرانشهرى در دوره ايران باستان به فرمانروايى ساسانيان مربوط مى‌شود». (پيشين:٧٨) بنابراين، آنچه پادشاهان در ايران باستان- دست‌كم دوره ساسانيان - از لطف داشتن‌به اين نيروى سياسي-اجتماعى و سركوبى آن‌يك انجام مى‌دادند همه با چنين مستمسك‌هايى توجيه مى‌شد: «توأمان بودن ديانت و سياست... يكى از اساسى‌ترين مفردات انديشه سياسى ايرانشهرى است.
آنچه از فرمان‌هاى شاهنشاهان ايران‌زمين و نيز بندهاى برگرفته از اوستا برمى‌آيد، اين است كه شاهى آرمانى در فرمان‌ها و فرّه‌مند بودن در اوستا داراى وجهه‌اى دينى مى‌بوده و شهرياران ايران‌زمين، همه شاهانى دين‌آگاه بودند و به همين دليل، گفته شد كه فرمانروايى ايرانيان بر پايه قانون و داد استوار شده بود». (پيشين:١٦٨) از نظر طباطبايى «نظريه توأمان بودن دين و سياست» «بنيادى‌ترين مفردات انديشه سياسى ايرانشهرى» بود. همين انديشه بود كه به سياست‌نامه‌هاى دوره‌ى اسلامى - يعنى دوره‌اى كه در واقعيت تاريخى «سلطنت تامه» در قدرت بود - راه يافت.
از نظر من، اين سخن طباطبايى صحيح است كه «بنيادى‌ترين مفردات انديشه سياسى ايرانشهرى» توأمانى دين و سياست (دولت) بود كه با الزامات سلطنت دوران اسلامى گره خورد و پيوند متداومى يافت. دقيقاً به همين دليل است كه اين «بنيادى‌ترين مفردات» به سياست‌نامه‌هاى دوران اسلامى راه يافت و عامل اصلى مشروعيت‌بخشيدن به سلطه سلطنت‌هاى اين دوران شد. اما چرا؟ دقيقاً به اين دليل كه دريافتى از توأمانى يا وحدت دين و دولت در انديشه سياسى ايران باستان وجود دارد.
يكى از مهم‌ترين متون عصر ساسانى شكند گمانيك ويچار است. در اين متن مردانْ فرخ تبيينى از رابطه دين و سلطنت ارائه مى‌دهد: «... دينِ همه‌آگاه مانند درختى تنومند است، (١٢) با يك تنه، دو شاخه بزرگ اصلى، سه شاخه كوچك‌تر، چهار شاخه فرعى و پنج ريشه.(١٣) تنه [راه] ميانه٢ است.(١٤) دو شاخه بزرگ كنش و پرهيز است.
(١٥) سه شاخه كوچك‌تر... انديشه نيك، گفتار نيك و كردار نيك است.(١٦) چهار شاخه فرعى چهار طبقه دينى است كه با آن زندگى دينى و دنيايى سامان مى‌پذيرد. (١٧) دينيارى، ارتشیارى، كشاورزى و پيشه‌روى.(١٨) پنج ريشه پنج درجه فرمانروايى است كه نام آنها در دين چنين است: مان بَد (رئيس خانه)، ويس بد (كدخداى ده)، زند بد (رئيس قوم و قبيله)، ده بد (فرماندار شهر) و زرتروشتوتُم (بالاترين مرجع دينى در روى زمين كه نماينده زرتشت روى زمين محسوب مى‌شود).(١٩) بالا و بر سر اينان شخص ديگرى است و او سرِ سروران، يعنى شاه شاهان، فرمانرواى جهان است.
(٢٠) و در عالم صغير كه انسان است (چهار چيز) وجود دارد كه با اين چهار طبقه مردم در روى زمين مطابقت مى‌كند. (٢١) سر با طبقه دينيار. (٢٢) دست‌ها با طبقه ارتشتار. (٢٣) شكم با طبقه كشاورز. (٢٤) و پاها با طبقه پيشه‌ور. (٢٥) همين‌طور چهارخصلتى كه در انسان هست، يعنى ميانه‌روى، شكيبايى، خردورزى، كوشايى [با چهار طبقه اجتماعى] تطبيق مى‌كند...(٣٠) همه اين خويشكارى‌هاى مختلف بر تنه راستى و ميانه‌روى استواراند و در تقابل با دروغ و اندام‌هاى آنكه متضاد آنها هستند، قرار دارند». (زنر:١٣٧٧، ٨٦-٨٧)
در جهان‌شناسى زرتشتى، كه نمونه‌اى از آن در اين متن كلامى متعلق به دوره ساسانيان آمده است پادشاه - شاه شاهان يا شاهنشاه - فراتر از عالم صغير قرار دارد. اما اگر «عالم كبير» - دين همه‌آگاه - به درختى نموده شده است معرف الگويى ازلى و آرمانى كه عالم صغير از آن برمى‌آيد پادشاه فراتر از آن قرار مى‌گيرد. در اين جهان‌شناسى، پادشاه عنصرى از «عالَم» صغير نيست. پادشاه «خدا» است.
در متون زرتشتى، پادشاه «بَغ» خوانده مى‌شود و «بَغ» نام عام رده‌اى از خدايان است. طباطبايى نيز مى‌نويسد كه شاه «خداى بر روى زمين» و مقدس بود. در اين جهان‌شناسى، شاه تحقق وحدت دين و دولت است. شاه فقط در رأس دولت قرار ندارد؛ بلكه او فراتر از دين و دولت نماد وحدت اين دو است. طباطبايى نيز مى‌نويسد «پادشاه عين شريعت است». او عين شريعت و عين دولت، نماد هر دو است؛ در اوست كه اين وحدت عينيت مى‌يابد.
در جهان‌شناسى زرتشتى، اگر خداوند (ايزد) سرور دو جهان «مينو» و «گيتى» است پادشاه سرور گيتى است: «يك چنين پادشاهى در‌حال تحقق بخشيدن به وظيفه حقيقى‌اش - فرّه - است زيرا حاكميت متعلق براى اهرمزد است و شاه بخشى از آن را٣ دريافت مى‌دارد و در آخرالزمان تمامى حاكميت به منبع اصلى خود، كه همان خداوندست، بازمى‌گردد». (زنر: ١٣٧٧، ٤٩١)
از اين‌رو، در اين جهان‌شناسى، در نسبت ميان دين و دولت - دولت به معناى پادشاهى يا سلطنت - پادشاهى است كه تعيين‌كننده دين است. دينِ تحقق‌يافته در جهان مادى - گيتى - با خرد، نيت و اراده پادشاه متعين مى‌شود. به سخن امروز در نسبت دين و پادشاهى، پادشاهى متغير مستقل و دين متغير وابسته است. مى‌توان گفت - و اين بسيار مهم است - تحقق اراده اهورايى پادشاه، دين است. به‌علاوه، در جهان‌شناسى زرتشتى هر هستى تحققِ اهورايى و - در تضاد با آن - تحقق اهريمنى دارد. پس، در تضاد با دين اهورايى نيز دين اهريمنى معنا مى‌يابد.
دو مؤلفه اصلى دين اهريمنى دروغ و بدعت است. اما كدام «عامل» است كه دين اهريمنى را در گيتى بازمى‌شناسد؟ او، حامل دين اهورايى، پادشاه است؛ همان عامل اين خويشكارى اصلى را دارد كه در پى شناخت حاملان يا عاملان دين اهريمنى آنها را نابود كند تا جهان پاك‌شده از هر عنصر اهريمنى، در آخرالزمان، از سوى پادشاه به اهورامزدا تحويل داده شود. تا چنين شود. از يك‌سو، مردم بايد خود را به نيت خير پادشاه بسپارند.
زيرا در دينكرد آمده است كه «نيت [پادشاه] از براى رعايا نيتى خير است». (پيشين:٤٩) و از سوى ديگر، باز هم مطابق دينكرد، «وظيفه [پادشاه] حفاظت از رعايايش است و بهترين راه براى انجام اين مهم، البته مشورت و مشاوره با عوام نيست، كه اين خود راهى خطاست. بلكه بايد تسليم اراده كلى مقام سلطنت شد؛ اراده سلطنت خود به خرد سلطنت بازمى‌گردد و آن نيز به خرد الهى برمى‌گردد كه در بِه‌دين امرى شناخته شده است». (پيشين:٤٩٣)
در آموزه ايران باستان، پادشاه خداى روى زمين است و مَظهر به‌دين. او تعيين مى‌كند كدام «انديشه» به دين اهورايى تعلق دارد و بايد حفظ شود و اشاعه يابد و كدام يك متعلق به دين اهريمنى است و خود آن و حاملان آن بايد، هرچه وحشيانه‌تر، سركوبى شوند. شاه هم اين سركوبى را برهان خويشكارى خود مى‌نمايد و آشكارا اعلام مى‌كند كه فقط در برابر خداوند مسئول است٤. در اين آموزه به تمامى دولت‌محور قدرت است و متكى به اراده خودسرانه پادشاه. همين آموزه بود كه به بعد از اسلام انتقال يافت و با تغييراتى به آموزه اصلى حكومت‌هاى پس از اسلام، مشخصاً از سلجوقيان به بعد، تبديل شد.
در عين حال، وقتى طباطبايى مى‌كوشد تخيلات خود را درباره «انديشه ايرانشهرى» به واقعيت تاريخى بدمد، از جمله، اين مى‌شود كه او دوره حاكميت ساسانيان را از آن رو «نوزايش ساسانيان» مى‌خواند كه پس از اشكانيان، ديگر بار، «يك خدايى» در ايران مستقر شد. به‌راستى كه چنين بازگشتى از مبانى وحدت دين و دولت شد و زمينه وحدت ايدئولوژيك در امپراتورى ساسانيان فراهم آمد كه اينان اولاً، براى سركوبى هر گونه - از نظر خود - «بد دينى» و سركشى داخلى و ثانياً، حل ستيزه خود با امپراتورى روم، به‌شدت، به آن نياز داشتند.
طباطبايى مي‌تواند در اشاره‌اى به رويداد تاريخى سركوبى «بد دينى» و «سركشى» متذكر شود كه: «در فاصله سده‌هاى پنجم و ششم ميلادى، پيكارجويى مزدكيان لرزه بر اركان دولت شكوهمند ساسانى و آيين استوار زرتشت افكند.» (طباطبايى:١٣٦٧، ٣٩ـ٤٠) اما ضرورتى نمى‌يابد بگويد سركوبى ددمنشانه قيام مزدكيان به دستور انوشيروان «عادل» انجام شد. چرا كه از نظر او خسرو انوشيروان «برترين نمونه شاهى آرمانى» بود. (طباطبايى:١٣٧٥، ١٣٩)
علاوه بر اين، توجهى ندارد كه آن «آيين استوار زرتشت» در حاكميت ساسانيان با توسل به بخش‌هاى متأخر اوستا - مهم‌تر از همه، ونديداد - به «شريعت ايجابى» تام و تمامى براى اسارت همه‌جانبه مردم و ابزار مشروعيت‌بخشى ساسانيان تبديل شد. براى او همين است كه ددمنشى «دولت شكوهمند ساسانى» در سركوبى قيام مزدكيان را با توسل به نامه تنسر - كه وحدت دين (شريعت ايجابى) و دولت را در آغاز امپراتورى ساسانيان ارائه كرد - توجيه كند: «تنسر شدت عمل اردشير را در سركوبى آنان كه «در دين تأويل‌هاى نامشروع» مى‌نهند تأييد كرده و حفظ نظم عالم و نسق جامعه را كارى ارجمند مى‌داند و از نظر او حفظ نظم و نسق جز از راه دين و به دست پادشاه دينيار ممكن نمى‌گردد». (پيشين:٦١) «انديشه ايرانشهرى» كه در عمل متحقق شود مى‌شود اين و به چنين توجيهى نيز نياز دارد!
اما طباطبايى تأكيد ويژه‌اى دارد بر تمايز كيفى سلطنت مبتنى بر انديشه سياسى ايرانشهرى با سلطنت تامه‌ای كه در دوره اسلامى در ايران در قدرت بود. از نظر وى اگر سلطنت پادشاه و سلطان و نيز اِعمال خودسرانه و خودكامانه قدرت مشخص مى‌شود سلطنت ايرانشهرى منطقاً بايد در تعارض باشد با ساختار قدرت و نيز شيوه خودسرانه اِعمال قدرت. اگر اين نباشد كه ديگر فرقى ميان اين دو سلطنت نيست. پس، وى اولاً مى‌نويسد: «مطلق» بودن قدرت «به اين معنا [است] كه هيچ عاملى نمى‌تواند آن را محدود كند».
وى ادامه مى‌دهد: «در شاهى آرمانى ايران‌زمين و انديشه ايرانشهرى نيز از سويى، بزرگان يا اعيان عامل عمده تحديد قدرت بودند و از سوى ديگر، نهاد وزارت و وزير به‌عنوان «عقل منفصل» پادشاه عمل مى‌كرد». (طباطبايى:١٣٨٠، ١٧٣) ثانياً، او باور دارد كه «شيوه فرمانروايى ايرانيان باستان حكومت قانون بود»٥. (پيشين:٤٣٠) پس، از نظر طباطبايى در حكومت‌هاى ايران باستان نه ساختار قدرت مطلق بود و نه شيوه اِعمال قدرت خودسرانه.
البته وى در همين كتاب نظر ويتفوگل در سنجش ويژگى‌هاى شاهنشاهى باستانى ايران را مى‌پذيرد و مى‌نويسد: «ويتفوگل «به‌درستى» بر اين نكته تأكيد ورزيده است كه قدرت پادشاه در ايران هخامنشى، اگرچه قدرتى مطلق بود، اما «خودكامه» ... نبود.» (پيشين:١٤٢) طباطبايى در دوره پيش از «تأملات» نيز عرصه قدرت سياسى در دوره اقتدار ايلى را با تنشى «ميان نظام قبيله‌اى تركان و انديشه سياسى ايرانشهرى مبتنى بر تمركز و قدرت مطلق، تنشى [كه] به تقريب حدود هزارسال تداوم پيدا كرد» توضيح مى‌دهد. (طباطبايى:١٣٧٥، ٥١)
جدا از اين‌ها مى‌پرسم اصلاً ممكن است پادشاه در جايگاه خدا - بغ - فرمانرواى مطلق گيتى باشد اما قدرت‌اش - در عالم نظر - مطلق نباشد! در عين حال، طباطبايى مى‌پذيرد در «نظريه سلطنت ايرانشهرى» نيز، «عنصر خودكامگى» وجود داشت. (طباطبايى:١٣٨٠، ٤٨٢)
طباطبايى مى‌نويسد كه در سلطنت دوره اسلامى «در نظام سلطنتى خودكامه ايران، شاه در رأس هرم قدرت و در كانون ساختار اجتماعى كشور قرار داشت و همه نيروها و مناسبات آنها بر حول محور جاذبه كانون سلطنت صورت مى‌گرفت». (پيشين:٤٣٥) مى‌توان پرسيد همين مسئله در نظام سلطنتى ايران باستان چگونه بود! اما طباطبايى، در مجموع، به واقعيت‌هاى تاريخى اعتنا و توجهى ندارد.
او ترجيح مى‌دهد به توصيفات خيال‌انگيزى از نظام‌هاى سلطنتى ايران‌باستان بپردازد كه بر پايه انديشه سياسى ايرانشهرى برمى‌سازد. نمونه اينكه «شاه آرمانى داراى فرّه ايزدى است و گاهى حتى پيش از اينكه تولد يافته باشد، فرّه ايزدى مى‌يابد، چنانكه شاپور اورمزد٦، با فرّه از مادر زاده شد و به همين سبب با زاده شدن، پادشاهى يافت...
با به وجود آمدن پادشاه داراى فرّه ايزدى همه امور كشور دستخوش دگرگونى بنيادين ... شده و بدى جاى خود را به خوبى مى‌دهد، زيرا فرّه خاستگاه و سرچشمه بخت و خوبى و زيبايى و سايه آن هم‌چون سايه هماى خجسته و فرخنده است. اين دگرگونى بر اثر وجود شاه آرمانى تنها به كشوردارى و فرمانروايى مربوط نمى‌شود، بلكه حتى در قلمرو امور طبيعى نيز دگرگونى‌هاى بنيادينى صورت مى‌گيرد و از اين حيث، ... از بركت وجود [شاه آرمانى] همه‌جا آبادان و زمين و زمان به كام مردمان مى‌شود». (طباطبايى:١٣٧٥، ١٣٨-١٣٩)
نه در حوزه توصيفات خيال‌انگيز بلكه در عرصه تاريخ، واقعيت جز اين است. در عرصه تاريخ واقعى تحقق «فرّه» نسبت به «كسب قدرت» متأخر بود نه متقدم. فردى كه قدرت را، به طريقى، به چنگ مى‌آورد مدعى دارندگى «فرّه» مى‌شد، نه اينكه اول «فرّه»اش را نشان مردم و بزرگان مى‌داد تا همه از او تمكين كنند و او شاه شود.
اگر در توصيفى خيال‌انگيز در كارنامه اردشير پاپكان نوشته شده كه در هنگام تعقيب اردوان از سوى اردشير، فرّه اردشير به هيأت «ميش» پشت اسب او جلوس داشت اين نوشته مربوط به پس از كسب قدرت از سوى اردشير ساسانى است. همچنان كه آن «فرّه» داشتن شاپور دوم ساسانى (شاپور اورمزد)، البته در عرصه واقعيت تاريخى، به اثر «تبار» در سلطنت‌هاى باستانى ايران برمى‌گردد، نه اينكه او در حالى‌كه «فرّه»اش را در مشت داشت زاده شد.
طباطبايى، اما، به واقعيت تاريخى اعتنايى ندارد. براى او همين كافى است كه به نظر غيركارشناسانه شاردن متشبث شود كه «نظام فرمانروايى ايران باستان دادگرانه و برابر قانون‌هاى آن مردم برابر بودند». (طباطبايى:١٣٨٠، ٤٢٩) همين است كه بنويسد: «قانونى را كه پادشاه آرمانى برقرار مى‌كند همان خواست خداست».
(طباطبايى:١٣٧٥، ١٥٦) همچنان كه بر «سازگارى تشيع و انديشه ايرانشهرى كه بسيارى از نويسندگان ايرانى و غربى بر آن تأكيد ورزيده‌اند» انگشت تأمل بگذارد. (پيشين:١٤٧) مى‌پذيرم قانونى را كه پادشاه مستقر مى‌كرد «همان خواست خداست». اما، پيش‌تر توضيح دادم كه تحققِ «خداوندى» در گيتى پادشاه بود. بنابراين، اراده پادشاه است آنچه كه گفته مى‌شد «خواست خدا» - يا «قانون» - بود. او «حكم و فرمان» خودسرانه شاه را «قانون» مى‌خواند!
به اين نكته نيز اشاره مى‌كنم كه طباطبايى پيش از دوره «تأملات» مى‌نوشت كه «در انديشه ايرانشهرى، «ملك و رعيت همه» از آن پادشاه است»,٧ (طباطبايى:١٣٦٧، ٦١) بالطبع، وقتى «حاكميت» وجود دارد كه بر چيزى اِعمال شود. اين، اِعمال حاكميت يا بر «سرزمين» است يا بر «مردم». از نظر طباطبايى «حاكميت» در انديشه سياسى ايرانشهرى با اِعمال قدرت بر «ملك و رعيت» - سرزمين و مردم- مشخص مى‌شود. اين در حالى است كه از نظر وى «شالوده نظرى سياست‌نامه‌نويسى [يعنى شالوده نظرى سلطنت] بر تغلب و سلطه بر آدم استوار است».
(پيشين:٧٧) غزالى نيز در نصيحة‌الملوك «السلطان ظل‌الله فى‌الارض» را، در چارچوب نظريه حكومت استبدادى اينگونه تعبير مى‌كند: «سلطان، سايه هيبت خداى است بر روى زمين، يعنى كه بزرگ و برگماشته خداى است بر خلق خويش». (پيشين:٩٤) بالطبع، در حكومت‌هاى ايران باستان، همچنان كه در حكومت‌هاى دوران اسلامى هم مسئله‌حاكميت بر سرزمين وجود داشت و هم حاكميت بر مردم. هرچند كه همواره در هر نوع حكومت استبدادى اِعمال حاكميت بر مردم نسبت به اِعمال حاكميت بر سرزمين در اولويت است.
پی‌نوشت‌ها:
١. در انديشه سياسى باستان ايران وجهى «آرمانى» وجود دارد. اين وجه آرمانی برآمده باور به «آرمان شهريارى» است. «خَشَترَه» در جهان‌شناسى اوستايى به‌معناى«آرمان شهريارى مينوى» است و آيين فرمانروايى در گيتى را با الگوبردارى از اين مفهوم، مى‌توان «آرمان شهريارى گيتيانه» خواند. اين «آرمان شهريارى» در كلام طباطبايى به «شاهى آرمانى» و «شاه آرمانى» تبديل مى‌شود. تعبير «شاهى آرمانى» در انديشه سياسى باستانى اگر به‌معناى «آرمان شهريارى» فهميده شود درست است. اما، به اطلاع من، مفهوم «شاه آرمانى» - كه چه بسيار مورد توجه طباطبايى است - در اين انديشه وجود ندارد.
٢. پيمان - ميانه‌روى (زنر، ١٣٧٥، ٤٧٤).
٣. يعنى حاكميت بر گيتى را.
٤. جنبه‌اى از اين سركوبى، سركوبى اقوام و نژادها در امپراتورى بود. طباطبايى درباره اين سركوب مى‌نويسد: «پادشاه در انديشه ايرانشهرى، رمزى از وحدت در تنوع همه اقوام «ملت» به شمار مى‌آمد و هم او با فرمانروايى «دادگرانه» تعادل ناپايدار آن اقوام را به پايدارى «ملت» تبديل مى‌كرد. قدرت مركزى كه پادشاه نماينده و تجسم آن بود، اگرچه به سركوب شورشيان مى‌پرداخت، اما اين سركوب به نفع برترى قومى بر اقوام ديگر نبود. بلكه براى حفظ تعادل ميان اقوام بود». (طباطبايى:١٣٨٠، ١٤٣) در نگرش دولت‌گرايانه، اگر در ميان اقوام امپراتورى، قومى به علت «قدرتمند شدن» در برابر سلطه سركشى مى‌كرد صحيح اين بود كه سركوبى شود تا تعادلِ «بى‌قدرتى» در ميان اقوام تحت سلطه دولت مركزى برهم نخورد!
٥. طباطبايى در تبليغ «انديشه ايرانشهرى» اين نظر آخوندزاده را تأكيد مى‌كند كه «اندرزنامه‌هاى ايرانشهرى» حامل «نوعى از «حكومت قانون» يا فرمانروايى» بودند. بالطبع، اين اندرزنامه‌ها حامل دريافت‌هايى درباره فرمانروايى هستند. اما، اگر «فرمان» شاه يا «احكام» شريعت را «قانون» نخوانيم، حامل هيچ «نوعى از» حكومت قانون نبودند.
٦. شاپور دوم ساسانى.
٧. خواجه نظام‌الملك نيز در سياست‌نامه نوشت: «ملك و رعيت، همه، سلطان راست.» (نظام‌الملك:١٣٥٨، ٣٦) يكسانى درك از حاكميت سياسى در انديشه به‌اصطلاح ايرانشهرى و حكومت‌هاى استبدادى پس از اسلام.
منابع:
١- خواجه نظام‌الملک (١٣٥٨): سیاست‌نامه، به کوشش جعفر شعار، جیبی
٢- طباطبایی، سیدجواد، (١٣٦٧): درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی ایران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی
٣- طباطبایی، سیدجواد (١٣٧٥): خواجه نظام الملک، طرح نو
٤- طباطبایی، سیدجواد (١٣٨٠): دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، نگاه معاصر
٥- زنر، آر، سی (١٣٧٧): طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، فکر روز
- 16
- 3
