موجي برخاسته است، در ايران از سال‌هاي آغازين دهه ١٣٧٠ در ترجمه و تاليف آثار فلسفي. شكي نيست كه حجم آثار فلسفي كه در اين قريب به ٣٠ سال به فارسي منتشر شده، با معدود كتاب‌ها و مقالات پيش از انقلاب، قابل مقايسه نيست.
گويي وجدان «نگران» (اگر نگوييم معذب) فكر ايراني، از پي يك انقلاب، يك گسست بزرگ فرهنگي، سياسي و اجتماعي با سپري شدن فترتي ١٠ ساله در دهه ١٣٦٠ بر ضرورت تاملي فلسفي در وضعيت معاصريت خود پي برده و متوجه شده كه اگر مي‌خواهد به نسبت سنت و تجدد بينديشد و آگاهانه در معرض بادهاي غربي قرار بگيرد، لامحاله بايد فلسفه بداند. اين را شمار انبوه كتاب‌هاي فلسفي كه در اين سه دهه ترجمه و تاليف شده، در كنار تعداد قابل توجه فارغ‌التحصيلان فلسفه در شاخه‌هاي متنوع آن ثابت مي‌كند.
با اين همه آشكار است كه كماكان كميت ما در ترجمه آثار كلاسيك فلسفي سخت مي‌لنگد و در اين آشفته‌بازار پرهياهوي چاپ و نشر آثار فلسفي، كتاب‌هاي اثرگذار با ترجمه‌هاي دقيق و درست و روان انگشت‌شمارند، تا جايي كه هنوز زود است موج برخاسته را با نهضت ترجمه‌اي كه در سده‌هاي آغازين تاريخ تمدن اسلامي شكل گرفت، مقايسه كرد، چه برسد به اينكه انتظار داشته باشيم همچون آن دوران در توليد انديشه فلسفي مساهمتي داشته باشيم و بزرگاني چون ابن‌سينا و فارابي به تاريخ فلسفه عرضه كنيم. علي فردوسي، معتقد است
در اين مسير راهي دراز در پيش داريم، اگرچه نبايد نااميد باشيم. اين استاد ممتاز دانشگاه نوتردام كاليفرنيا خود در سال‌هاي اخير به ترجمه آثار كلاسيك فلسفه غرب روي آورده و سال گذشته كتاب سترگ اسپينوزا، رساله الهي- سياسي را به فارسي ترجمه كرد. با او درباره ضرورت ترجمه كلاسيك‌ها و ارزيابي وضعيت ترجمه آثار فلسفي گفت‌وگو كرديم كه از نظر مي‌گذرد.
شما در سال‌هاي اخير به ترجمه آثار كلاسيك فلسفي فيلسوفاني چون اسپينوزا و فيشته روي آورده‌ايد. در ابتدا مي‌خواستم بپرسم علت اهميت يافتن كلاسيك‌ها براي شما چيست و چرا بايد كلاسيك‌ها را خواند؟
البته پاسخ اين سوال مفصل است. چند دليل دارد. اول اينكه سال‌ها پيش، قبل از اينكه دكترايم را بگيرم، با دكتر علي استيلايي يكي از استادان بزرگ ژنتيك مواجه شدم كه در امريكا استاد ژنتيك بود. البته باعث تاسف است كه ايشان نتوانست در ايران به فعاليت خود ادامه دهد و به دانشگاه ديويس زيرمجموعه دانشگاه كاليفرنيا رفت. مي‌دانستم دكتر استيلايي چقدر احترام دارد. يك بار از او در مقام دانشجو پرسيدم كه شما كه اين اندازه مهم هستيد، وقتي خودتان را با غربي‌ها مقايسه مي‌كنيد، به چه نتيجه‌اي مي‌رسيد؟
پاسخ داد كه من يك تيزهوشي و درخششي دارم، اما گاهي حس ميكنم كه پشت من يك‌سري حفره‌ها هست و از اين بابت نگران هستم. زيرا غربي‌ها به صورت نظام‌مند درس خوانده‌اند و وقتي حرف مي‌زنند، بحث‌شان را به صورت سلسله مراتبي پيش مي‌برند اما حرف من حالت جهشي دارد، يك جا جرقه مي‌زند و يك جا تاريكي است. يعني انسجامي كه آنها دارند را من ندارم. اين نكته براي من برانگيزاننده بود. خود من هم وقتي به غرب رفتم و دكترايم را گرفتم و بعد مشغول به تدريس شدم، متوجه شدم كه وقتي مي‌خواهيد مثلا ماركس را تدريس كنيد، واقعا اگر افلاطون و ارسطو را درست نفهميده باشيد، در نمي‌يابيد كه ارجاعات سخنان او به كجاست. اين را يك معلم متوجه مي‌شود. بنابراين اهميت كلاسيك‌ها تا حدودي ناشي از تجربه خودم بود.
يعني بعد از صحبتي كه با دكتر استيلايي داشتم، متوجه شدم حرف‌هايي است كه وقتي پشتوانه‌اش را نداني، وقتي در كلاس توضيح مي‌دهي، حس مي‌كني پشتت خالي است. بعد وقتي مي‌خواهي اين حرف را به دانشجوي غربي كه پشتش خالي نيست، درس بدهي، به طور مضاعف دچار مشكل مي‌شوي. دانشجوي غربي به دليل آنكه در آن فرهنگ تربيت شده لزومي ندارد كه آگاهانه دكارت را خوانده باشد و مفاهيمي اينچنيني را به صورت به اصطلاح ژنتيك مي‌داند و مثل آن نيست كه بخواهد گام‌به‌گام و به صورت وارداتي با سوژه و ابژه آشنا شود.
چرا اينقدر دير به كار ترجمه كلاسيك‌ها پرداختيد؟
من پيش‌تر آثار متفكران جديدتر مثل بديو و آگامبن و فوكو را براي تدريس ترجمه كرده بودم. اين ترجمه‌ها به قصد انتشار نبود، بلكه اولا وقتي ترجمه ميكنم، ميزان دقتم نيز بيشتر مي‌شود و ثانيا من معلمي هستم كه بزرگ‌ترين آرزوي زندگي عمومي‌ام اين بود كه در كشور خودم به زبان خودم تدريس كنم و اين امكان هرگز به دلايل گوناگون فراهم نيامده است و اين انتخاب من نيز نبوده است. اما اگرچه اين امكان فراهم نيامد، اما دوست دارم اين افكار زيبا را به زبان مادري‌ام بشنوم.
به همين خاطر گاهي اين ترجمه‌ها را خودم براي خودم مي‌خواندم تا از زبان مادري‌ام لذت ببرم. بعد به تدريج كه اين آثار را ترجمه كردم، متوجه شدم كه تا خواننده ايراني آن زمينه‌اي كه در آن فوكو و بديو و آگامبن آثارشان را نوشته‌اند نداند دچار سوءتفاهم مي‌شود. يعني آنچه مثلا از فوكو و بديو مي‌گيرد، متفاوت از چيزي است كه من مي‌فهمم. يعني من منظور ديگري از ترجمه داشتم و خواننده چيز ديگري برداشت مي‌كند.
بنابراين متوجه شدم كه من اين كتاب را ناخودآگاه در ادامه سنت فلسفي و جامعه‌شناسي غرب مي‌خوانم، اما خواننده ايراني آن را در دل سنت ديگري مي‌خواند و چيز ديگري مي‌فهمد. به همين خاطر تصميم گرفتم كه به عقب بازگردم تا آن سنت را منتقل كنم، نه ميوه نهايي‌اش را. البته خوشبختانه متوجه شدم كه ٦- ٥ سالي است جرياني در ميان مترجمان و پژوهشگران ايراني شكل گرفته است كه آثار كلاسيك را ترجمه مي‌كند. تصميم گرفتم با آن همراه شوم و به ترجمه كلاسيك‌ها بپردازم.
در بحث ترجمه يك بار سخن بر سر دشواري‌ها و مصائب آن است و بار ديگر موضوع اهميت آن است. مثلا چه اهميتي دارد كه ما مثلا دكارت را به زبان فارسي بخوانيم؟ چرا فرانسه و لاتين ياد نگيريم و آثار او را به زبان اصلي نخوانيم؟
اين سوال خيلي خوبي است. به نظر من دو علت عمده براي ضرورت ترجمه آثار به زبان فارسي وجود دارد. يكي تعهد عميق ما به زبان فارسي است كه فراسوي فلسفه است. ما يا مي‌توانيم اين زبان را به حال خود رها كنيم تا تبديل شود به زبان پيامك و تلگرام و... مثل هر زبان قومي ديگري. در اين صورت دچار نوعي افت زباني مي‌شويم و آثار غربي را نيز بايد به زبان انگليسي و آلماني و فرانسوي و... بخوانيم. به نظر من اين البته راه‌حل وحشتناكي نيست اما نوعي پشت كردن به يك سنت ديرينه تاريخي است.
ما بعد از ورود اسلام به ايران كار ديگري كرديم. يعني گفتيم مي‌توان مسلمان شد و ايراني هم ماند و به زبان فارسي صحبت كرد، و با زبان خودمان با خدا صحبت كرديم. يعني ما عرب نشديم و هويت ايراني خودمان را با حفظ زبان فارسي نگه داشتيم، در حالي كه تا به امروز مي‌بينيم برخي علماي سنتي مخالف فارسي و شعر و ادبيات هستند و ترجيح مي‌دهند كه همه عربي ياد بگيرند. بنابراين ما يك سنت تاريخي داريم. جلوتر كه آمديم، در زمانه مشروطه هم اين امكان پديد آمد كه با ورود مدرنيته باز نوعي تحول زباني رخ بدهد. حتي برخي روشنفكران عصر مشروطه معتقد بودند كه بهتر است تجربه ايراني مدرنيته در انقطاع از سنت صورت بگيرد. شايد من اگر در آن عصر بودم، از اين دسته از روشنفكران بودم.
شبيه كاري كه در تركيه انجام شد و كساني مثل فتحعلي آخوندزاده نيز معتقد بودند با تغيير خط و الفباي فارسي در ايران بايد صورت بگيرد.
دقيقا. اگر آن زمان بودم، شايد با اين روشنفكران همراه بودم. اما در گفت‌وگويي اشاره كرده‌ام كه به هر حال اين تصميم امروز براي ما گرفته شده است و ما ديگر راه بازگشت نداريم. ما امروز در مسيري افتاده‌ايم كه براي‌مان انتخاب شده است. بنابراين ما بايد شبيه دو سه قرن اول بعد از اسلام، كاري كنيم كه زبان فارسي به زباني تبديل شود كه با بزرگ‌ترين حقايق زمان خودش همزمان است. زيرا من اصلا به دوگانه سنت-مدرنيته اعتقاد ندارم و بارها گفته‌ام كه به مفهوم معاصريت معتقدم. مدرنيته خودش منظومه‌اي در حال صيرورت و پويا است. كساني كه مدرنيته را ساكن و راكد در نظر مي‌گيرند، آن را به صورت يك شيء در نظر مي‌گيرند.
شما مي‌گوييد اگر در دوره مشروطه بوديد، با روشنفكراني همراه ميشديد كه صحبت از گسست از سنت مي‌كردند. اما آيا اصلا تجدد در انقطاع امكان‌پذير هست؟
به نظر من تا حدي ممكن است. البته بايد زمينه‌هاي فلسفي اين بحث روشن شود. من در اين زمينه هم افلاطوني هستم و هم افلاطوني نيستم، يعني معتقدم در جهان هيچ چيزي به شكل خالص يافت نمي‌شود. هر چيزي كه وجود دارد، آميخته و ناخالص است. يعني وقتي از وجود يا هستي (Being) به موجود يا باشنده (entity) مي‌رسيم، موجود يا باشنده يا هستنده هرگز نمي‌تواند خالص باشد. بنابراين حركت از سنت به مدرنيته به همراه انقطاع، هرگز از يك امر خالص به يك امر خالص و محض ديگر نيست. من معلم تاريخ هستم و نه فلسفه. به همين دليل مفهوم فرگشت (evolution يا تكامل) براي من اهميت دارد. اين مفهوم به نظر من به يك پيشرفت خطي قرن هجدهم و نوزدهمي اشاره ندارد، بلكه به معناي انكشاف و شكوفايي و بازشدن است.
بنابراين شما انقطاع از سنت را به معناي گسست تام و تمامي كه هر آنچه بوده را از ميان‌برداريم، در نظر نداريد.
بله، بلكه به اين معنا از انقطاع از سنت سخن مي‌گويم كه يك امر كاملا نو پديد آمده و ناگزير سنت‌ها و گذشته بايد خود را بازتوليد كند. يعني از مصالح قديمي و سنتي در اين جهان جديد بهره مي‌گيريم. در نهايت نيز تصميم مي‌گيريم كه با آن مصالح، يك بنياد (foundation) نو بنا كنيم. اما رويكرد ديگر اين است كه در ادامه سنت با تجدد مواجه شويم. اين كاري است كه محمد‌علي فروغي و علي‌اصغر حكمت ميكنند و كسي مثل كسروي را عصباني مي‌كند.
زيرا او متوجه مي‌شود كه امثال فروغي و حكمت بعد از جنگ جهاني اول تصميم گرفتند معاصر را در ادامه سنت بازسازي كنند، يعني مثلا حافظ و سعدي را بازتعريف كنند. مثلا حافظ را در يك ادبيات ملي قدسي بازخواني كنند و مثلا بارگاهي قدسي براي حافظ بنا ميكنند. آنها با اين كار مي‌خواهند جغرافياي قدسي ملي مدرن ما را در ادامه جغرافياي غيرقدسي معاصر بنا كنند.
همچنين تصميم گرفتند خط ما را عوض نكنند. در هر صورت اين تصميم گرفته شد و به رويه بدل شد، يعني بنا شد معاصر نوعي همزمان كردن امر گذشته باشد. اين كاري است كه برخي در زمينه فقه خواستند صورت دهند، يعني خواستند نوعي فقه جديد بر مبناي ميراث گذشته بنا كنند. در حالي كه مثلا اسپينوزا اين ديدگاه را قبول ندارد. او مي‌خواهد يك تئولوژي جديد بنا كند، يعني تعريف جديدي از رابطه انسان با خدا ارايه مي‌كند. من هم فكر ميكنم اگر ما مسير اسپينوزا را طي مي‌كرديم، يعني سعي مي‌كرديم يك تئولوژي جديد و يك فقه جديد بنا كنيم، الان جاي ديگري بوديم.
البته همان امثال فروغي و حكمت متوجه تحولاتي در آن سوي جهان شده بودند. مثلا فروغي در كنار تصحيح سعدي، سير حكمت را مي‌نويسد يا علي اصغر حكمت تاريخ اديان ترجمه مي‌كند.
دقيقا چنين است. اصلا علي اصغر حكمت يكي از بهترين شكسپيرشناسان معاصر ايران است و آثاري كه راجع به او نوشته است، محل توجه است. يعني كاملا متوجه آنچه رخ داده هستند و تصميم‌شان نيز آگاهانه است. اما آنها به يك معنا مي‌خواهند گذشته ما را به‌روز كنند. تنها كساني كه با آنها مخالف هستم، امثال سيد حسين نصر است. وگرنه با كساني چون فروغي مخالفت اساسي ندارم، بلكه مي‌گويم دو راه‌حل بوده است كه من با راه‌حل آخوندزاده و كسروي همراه‌تر هستم.
امروز با گذشته قريب به صد سال از آن زمان، آيا تصميمي كه روشنفكراني امثال فروغي گرفتند، به نظر شما درست بود؟
اين يكي از آن سوال‌هايي است كه هيچ جوابي ندارد و نمي‌توان به آن پاسخ داد. تصميمي است كه گرفته شده است.
مي‌توان مقايسه كرد. يعني مثلا تركيه راه انقطاع از سنت را پيش گرفت و ما به تعبير شما مسير به روز كردن گذشته را انتخاب كرديم.
البته من هم معتقدم كه ما بايد كشورهاي اسلامي مثل تركيه و پاكستان و مصر و... را بيشتر بشناسيم. زيرا خيلي از چيزهايي كه ما به ايراني بودن خودمان نسبت مي‌دهيم، وجه مشترك ما با آنهاست. اين بحران سياسي- فرهنگي- تمدني مختص به ما نيست و سراپاي جهان اسلام را در گرفته است و هر كشوري در اين منطقه سعي مي‌كند به نحوي اين مساله را حل كند، اما هنوز هيچ كدام صددرصد موفق نشده‌اند.
اما مي‌توان اين كشورها را با هم مقايسه كرد. به نظر شما در اين مقايسه راهي كه تركيه پيش گرفت موفق‌تر بود يا راه ما؟ برخي از پژوهشگران تاريخ و فرهنگ تركيه و عثماني مي‌گويند، تركيه با وجود پيشرفت‌هاي اقتصادي، در زمينه‌هاي فرهنگي از آسيبهاي جدي رنج مي‌برد. يكي از اين مشكلات اين است كه جوانان ترك به دليل تغيير خط نمي‌توانند آثار گذشتگان را بخوانند و در اين زمينه خلئي جدي رخ داده است.
كاملا درست است. بالاخره هر كدام از راه‌ها را انتخاب كنيم، با مشكل يا مشكلاتي مواجه مي‌شويم. يعني نه ما و نه آنها نتوانسته‌ايم راه‌حلي پيدا كنيم كه هيچ كدام از اين مشكلات را نداشته باشد. من به كشورهاي مختلف مسلمان سفر كرده‌ام و اين نكته را از نزديك متوجه شده‌ام. آيا راه‌حل تركيه بهتر از ما بود؟ من فكر ميكنم داوري درباره آن هنوز زود است. در اين لحظه كسي نمي‌تواند بگويد كه راه‌حل تركيه بهتر بوده است يا راه‌حل ايران.
اما شما در اين لحظه اسپينوزا را ترجمه مي‌كنيد و آقاي جمادي هايدگر را و آقاي اديب سلطاني كانت را و... آيا اين به تعبير شما جرياني كه شكل گرفته است را مي‌توان راه سومي تلقي كرد؟ يعني مشابه كاري كه مثلا آلمان‌ها با نوشتن فلسفه به زبان آلماني صورت دادند و گفتند مي‌خواهند به زبان آلماني فلسفه ياد بدهند. زيرا تا پيش از اين ترجمه‌هاي كلاسيك‌ها صرفا به صورت فردي و از سر علاقه شخصي صورت مي‌گرفت، اما الان مي‌بينيم كه به تعبير شما يك موج شكل گرفته است.
به يك معنا معتقدم كه راه سوم است. زيرا امروز حس ميكنم تعداد كساني كه به اين كار مشغولند، به ميزاني رسيده است كه مي‌توانيم زبان فارسي را وادار كنيم، فلسفه را بيان كند. همان‌طور كه يك‌بار پيش از اين زبان فارسي را واداشتيم كه اسلام را بيان كند.
يعني از الفاظ فارسي براي بيان محتواي دين اسلام استفاده كرديم. اكنون هم مي‌توان با زبان فارسي فلسفه جديد را بيان كرد. به نظرم اين امر شدني است. به خاطر دارم، ٣٠-٢٠ سال پيش وقتي در درسگفتارهاي فوكو شركت مي‌كردم يا آثار او را مي‌خواندم، به نظرم مي‌رسيد كه ترجمه اين آثار و گفتار به زبان فارسي ناممكن است. اما ما به تدريج ناممكن‌ها را به ممكن بدل مي‌كنيم. يعني الان به جايي رسيديم كه اين احتمال و امكان هست كه به طور موفقيت‌آميزي انديشه‌هاي فلسفه جديد را به زبان فارسي بيان كنيم.
اما چرا نبايد اين آثار را به زبان اصلي خواند؟
البته اگر كسي زبان‌هاي ديگر را بداند و اين آثار را بخواند، عالي است. اما اولا اين زبان‌ها يكي دو تا نيست. ثانيا اگر بخواهيم وحدت و هويت ملي را حفظ كنيم، بايد فارسي را پاس بداريم. ثالثا و از همه مهم‌تر اينكه نيازها و مسائل خاص خودمان را داريم و بايد بتوانيم اين آثار را به زبان خودمان بخوانيم و بفهميم. البته اميدوارم كه بتوانيم انديشه‌هاي مختص به خودمان را ايجاد كنيم كه با اقليم و محيط و تاريخ و وجود ما نسبتي داشته باشد. ما كه نمي‌توانيم تاريخ خودمان را نفي كنيم، ما چند هزار سال است كه راهي دراز را طي كرده‌ايم و خودمان بايد انديشه‌هاي نو را با سنت خودمان تلفيق كنيم.
سوال اين است كه ما تا كي بايد ترجمه كنيم و از كي مي‌توانيم خودمان هم در فلسفه جديد اداي سهم (contribution) كنيم؟
من فكر ميكنم اداي سهم ما (contribution) به نسل شما و نسل بعدي برسد. مثلا الان جواني به اسم رضا نگارستاني را مي‌شناسم كه كارهايش معركه است.
يعني آثار فلسفي بديع مي‌نويسد؟
بله، به زبان انگليسي مي‌نويسد. جوان است. در دانشگاه بركلي چند دانشجوي ايراني ديگر را هم مي‌شناسم كه به زبان انگليسي فلسفه مي‌انديشند و مي‌توانند فيلسوف بشوند. البته گفتم كه من فيلسوف نيستم...
منظورم از اداي سهم، نوشتن در زمينه فلسفه محض است، نه ايرانشناسي و...
خير، نوشته‌هاي آقاي نگارستاني فلسفه محض است و كاملا مدرن است. او درك خيلي خوبي راجع به مساله جوهر به عنوان امر نامتفاوت (indifferent) دارد، آن چيزي كه علي‌السويه و بي‌تفاوت است و در همه حركت‌ها و تحولات بي‌تفاوت مي‌ماند. يعني اين پژوهشگر جوان مفاهيم جديدي را عرضه كرده است و من وقتي آثار او را مي‌خوانم، احساس خوشايندي دارم.
سوال بعدي اين است كه اين فلسفه‌اي كه توسط ايرانيان پديد مي‌آيد، قرار است چه مشكلي را از ما حل كند؟
در پيشاني ترجمه كتاب فيشته به نام «مقصود انسان» اين عبارت كوتاه از ميرزا آقاخان كرماني را آورده‌ام. ما متاسفانه امروز قدر ميرزا آقاخان‌كرماني را ندانسته‌ايم. او اولين كسي است كه متوجه افق جديد پيش روي ما شده است. او مي‌گويد: «چون هنوز در مردم ايران فيلاسوفي قوت ندارد و مهد مستضعفين و محتاج فناتيزم هستند... براي اصلاح حال آنها پاره‌اي وسايل به نظر مي‌آيد». او عمدا تعبير «فيلاسوفي» را براي فلسفه به كار مي‌برد. من هم چندين بار به اين تاكيد او اشاره كرده‌ام زيرا به نظر من اينجاست كه رويكرد تداومي از سنت به تجدد كه به آن اشاره كردم،
مزاحمت ايجاد مي‌كند و اين از آن مواردي است كه بايد به طور مشخص‌تر و انضمامي‌تر (concrete) راجع به آن صحبت كرد. براي مثال الان نوعي خوانش از اسپينوزا به واسطه ترجمه اخلاق او شكل گرفته بود كه هيچ ربطي به او نداشت و مثلا او را با ملاصدرا مقايسه مي‌كردند. اين مقايسه وحشتناك است، زيرا به معناي نديدن، نو بودن و متفاوت بودن اسپينوزا است. يعني گويي بكوشيم همه‌چيز را در يك كليت در هم جوش يكي كنيم.
يعني به نظر شما ميرزا آقاخان تعمدا به جاي فلسفه از فيلاسوفي استفاده مي‌كند كه اين تفاوت و تمايز را نشان بدهد.
بله، دقيقا اين طور است، تا مبادا ملاصدرا را كنار اسپينوزا بگذاريم. ميرزا آقاخان مي‌گويد ما به دليل فقدان فلسفه، به مناي اخص آن، دچار فناتيزم (تعصب‌ورزي) هستيم.
آيا بخشي از اين تعصب‌ورزي (فناتيزم) به دليل ميل به قدرت نيست؟
صد در صد چنين است. فناتيزم در غرب خودش را به صورت نژادپرستي نشان مي‌دهد، در حالي كه ما در ايران نژادپرستي نداريم، اما فناتيزم به صورت قشري‌گري و افراط‌گرايي را مي‌بينيم.
البته ما هم بعضا در اينجا به غيرايراني‌ها نگاه از بالا داريم، مثل برخوردي كه با افغان‌ها مي‌شود يا نزد برخي نوعي ملي‌گرايي افراطي مي‌بينيم.
اينها جديد است و عوارض بيماري سياسي بعد از مشروطه و به خصوص در عصر رضاشاه است. البته رضاشاه مسوول آن نيست.
منظورتان يك ايران‌گرايي باستان‌گرا است.
بله، اين گرايش از حوالي مشروطه شروع شد و بعد از انقلاب مشروطه قوت مي‌گيرد. كسروي منتقد آن بود و با آنكه براي زبان فارسي جايگاه ويژه‌اي قائل بود و در اصلاح و بهبود آن به عنوان زبان مشترك كوشش بليغ و موفقي به عمل آورد، قايل به امتياز هيچ كدام از اقوام ايراني به ديگري نبود.
اما فكر مي‌كنيد، همين نگرش‌ها به ناسيوناليسم افراطي مي‌انجامد؟
من فكر ميكنم ناسيوناليسم بعد از انقلاب مشروطه رواج يافت. البته توجه داشته باشيم كه ناسيوناليسم از ميانه قرن نوزده در سراسر جهان بسط و توسعه يافت. هم نيچه و هم ماركس قوي‌ترين انتقادات را به اين مفهوم داشتند. نيچه در «چنين گفت زرتشت»، در بخشي با عنوان بدل از آن به عنوان نوع جديدي از جنايت‌هاي بشر ياد مي‌كند. من حتي شخصا براي دين احترام بيشتري از ناسيوناليسم قايل هستم. زيرا به هر حال دين راجع به يك آرمان است، در حالي كه ناسيوناليسم راجع به منافع.
به هر حال به نظر شما فلسفه مي‌تواند ما را از فناتيزم دور كند؟
بحران جايي شروع شد كه ما فلسفه را خفه كرديم. بعد از سركوب فلسفه وارد يك فاز بحراني شديم. از قرن ششم به بعد ديگر عمق فلسفي نداريم تا در قرن هشتم به حافظ مي‌رسيم. تشتت فكري حافظ البته درخشان است، اما به قول بديو بيرون از فلسفه يا anti philosophy است. ما بيرون از فلسفه و در ضديت با آن جهش‌هاي فكري زيبايي داريم، مثل عرفان، شعر و ادبيات. اما اينها براي تفكر منسجم و دقيق و نظام‌مند مناسب نيست.
منظورتان اين است كه حتي مكتب اصفهان در عصر صفويه را يك جهش فلسفي نمي‌دانيد؟
خير، من حتي آن را فلسفه نمي‌دانم و آن را به معنايي كه بديو مي‌گويد، ضد فلسفه مي‌خوانم. مي‌دانيد كه بديو اين را راجع به ويتگنشتاين مي‌گويد. زيرا يكي از شروط فلسفه انسجام و انتظام است، مثل چيزي كه در رياضيات مي‌بينيم. يعني فلسفه نمي‌تواند مثل حكمت متعاليه صدرا تا اين اندازه نمادين (symbolic) و التقاطي باشد، در ضمن امر استعلايي در فلسفه به شكلي كه در ملاصدرا هست، جايي ندارد. ما بعد از قرن ششم البته نمونه خوبي مثل حافظ را داريم. حافظ انسان باهوشي است و مي‌داند كه ما در عقل و ارتباط‌مان با كائنات و هستي دچار بحران هستيم. اما هيچ راه‌حلي براي اين ندارد و در نتيجه تنها كاري كه به نظرش مي‌رسد اين است كه اين بحران را به معنايي تئوريزه كند و مثلا مفهوم (concept) «رند» بهره مي‌گيرد.
با اين همه شما معتقديد اين رشحات فكري حافظ منجر به فلسفه نمي‌شود؟
بله، اين فلسفه نيست. يكي از اختلافات فكري من با دوست بسيار عزيزم داريوش آشوري كه مدت‌ها با او بوده‌ام و از او ياد گرفته‌ام، همين است. من با اين فرض كه حافظ فيلسوف حتي متفكر است، مخالفم. البته قبول دارم كه حافظ فكر مي‌كند و مي‌خواهد با مسائلي كه فلسفه با آنها درگير است، درگير شود. اما نمي‌پذيرم كه يك «فكر» يا فلسفه درست كرده است. هر نوع كوشش براي پاسخ به پرسش‌هاي فلسفي را نمي‌توان فلسفه خواند. حافظ يك شاعر است.
به زمانه خودمان بازگرديم. شما مي‌گوييد كه ما الان در حال ترجمه هستيم و احتمالا در نسل‌هاي بعدي ارزش افزوده هم در فلسفه مي‌توانيم، داشته باشيم. فكر مي‌كنيد چه زماني مي‌شود كه ما به زبان فارسي فلسفه بورزيم و بنويسيم، چنان كه ابن‌سينا به عربي و فارسي مي‌انديشيد و مي‌نوشت، به گونه‌اي كه متفكران غربي ناگزير باشند فارسي ياد بگيرند تا از اين انديشه‌هاي بديع بهره بگيرند؟ همان‌طور كه ما ناچاريم آلماني ياد بگيريم تا با كانت و هگل و هايدگر هم‌سخن شويم. آيا به نظر شما اين آرزوي دوري است؟
البته آرزو بر جوانان عيب نيست. در اين زمينه ما جوان هستيم. اما به نظر من شدني است و بي‌ترديد ما براي اينكه بتوانيم به زبان فارسي فلسفه توليد كنيم، نياز به ممارست بيشتري داريم. ما هنوز از اين فضا دور هستيم. مثلا ما هنوز تاملي در مساله «بودن» نداريم. به نظر من تاثير زبان عربي بر زبان فلسفي ما هنوز بسيار زياد است. اين زبان جهان را خيلي شيئي مي‌كند.
يعني مجموعه‌اي از نسبت‌ها نيست، بلكه مجموعه‌اي از اشيا است.
بله، دقيقا همين طور است. در زبان فارسي سال‌هاست كه فعل مرده است. روز به روز شمار فعل‌هاي بسيط ما كمتر شده است و از افعال كمكي بيشتر استفاده مي‌كنيم. ما بايد به تدريج بكوشيم زبان‌مان به سمت فعل برود و تامل بيشتري بر مساله بودن بكنيم و به اين فكر كنيم كه مثلا بودن يعني چه و فرق بودن با باشندگي چيست و باشنده و بودن و هستن چه معنايي دارد.
من البته در حوزه زبان‌شناسي در اين زمينه‌ها تحقيق نكرده‌ام، اما در اصل كار من نيست. همچنين ما نيازمند كمك‌هاي بيروني به فلسفه هستيم. يعني مثلا بايد زبان‌شناسي را تقويت كنيم. مي‌دانيد كه فلسفه مدرن خيلي از زبان و زبان‌شناسي متاثر است. ما هنوز يك فيلولوژيست (لغت‌شناس) در حد و اندازه نيچه نداريم كه از لغت‌شناسي زبان مادري به سمت انديشه حركت كنيم. ما هنوز در كار ترجمه‌ايم و دست و پا مي‌زنيم كه انديشه‌هاي آنها را وارد كنيم.
آينده را چطور مي‌بينيد؟
من با نظر محسن سهيل افنان كه معتقد است زبان فارسي زبان فلسفه است، موافق هستم. او كه با زبان‌هاي متعددي آشنايي دارد، در مقاله‌اي به اين موضوع مي‌پردازد. او تعجب مي‌كند كه با توجه به توان‌هاي زبان فارسي چرا اين كار صورت نگرفته است. به نظر او بخشي به اين دليل است كه زبان ما متاثر از زبان عربي بوده است. در ضمن زبان ما شاعرانه شده است. به هر حال هر چيزي كه به وجود مي‌آيد، برخي امكان‌هاي ديگر را ناممكن يا دشوار مي‌كند. در ضمن ما غير از مساله فلسفه، بسياري مسائل حاشيه‌اي ديگر را نيز بايد درست كنيم تا فلسفه ممكن شود. فلسفه صرفا ترجمه نيست.
ما بايد دانشگاه‌ها و دپارتمان‌هاي فلسفه‌مان را تقويت كنيم و دانشجوي فلسفه تربيت كنيم و نه فقط شارح يا حاشيه‌نويس بر فلسفه. سلطه اسكولاستيزم، اهل مدرسه، بر انديشه فلسفي در ايران امكان فلسفه را در نطفه خفه مي‌كند. ما بايد اين را به عنوان يك پروژه دانشگاهي و نهادينه دنبال كنيم. ما مشكلات ساختاري و نهادي زيادي داريم. به هر حال در وضعيت فعلي به تعبير بديويي شايد رخداد فلسفه امكان‌پذير باشد.
به طور كلي من مثبت نگاه ميكنم. زيرا فكر ميكنم اين خواست در حال تبديل شدن به پروژه فكري است. يعني گويي نوعي مهتري‌خواهي و جاه‌طلبي در برخي از ما پديد مي‌آيد. اگر اين ناممكن بود، اين آرزو در ما به وجود نمي‌آمد. اين را در زبان‌مان و حرف‌زدن‌مان حس مي‌كنيم. فلسفه هميشه با جسارت شروع شده است و يك كار ساده آكادميك نيست. سقراط را به نوشيدن جام شوكران وامي‌دارد و دكارت را به تبعيد مي‌كشاند و اسپينوزا را مطرود مي‌كند. فلسفه همراه ريسك و مخاطره است، اينكه ما اين مخاطره را مي‌پذيريم، خوب است.
يكي از اختلافات فكري من با دوست بسيار عزيزم داريوش آشوري كه مدت‌ها با او بوده‌ام و از او ياد گرفته‌ام، همين است. من با اين فرض كه حافظ فيلسوف حتي متفكر است، مخالفم. البته قبول دارم كه حافظ فكر مي‌كند و مي‌خواهد با مسائلي كه فلسفه با آنها درگير است، درگير شود. اما نمي‌پذيرم كه يك «فكر» يا فلسفه درست كرده است. هر نوع كوشش براي پاسخ به پرسش‌هاي فلسفي را نمي‌توان فلسفه خواند. حافظ يك شاعر است.
ما متاسفانه امروز قدر ميرزا آقاخان‌كرماني را ندانسته‌ايم. او اولين كسي است كه متوجه افق جديد پيش روي ما شده است. او مي‌گويد: «چون هنوز در مردم ايران فيلاسوفي قوت ندارد و مهد مستضعفين و محتاج فناتيزم هستند... براي اصلاح حال آنها پاره‌اي وسايل به نظر مي‌آيد». او عمدا تعبير «فيلاسوفي» را براي فلسفه به كار مي‌برد. من هم چندين بار به اين تاكيد او اشاره كرده‌ام زيرا به نظر من اينجاست كه رويكرد تداومي از سنت به تجدد كه به آن اشاره كردم، مزاحمت ايجاد مي‌كند.
محسن آزموده
- 10
- 5
