گرفتار توهم تفكر شده‌ايم

نشست نقد و بررسي ايده پايان تئولوژي در اثر جديد و دو جلدي بيژن عبدالكريمي يعني «تئولوژي عقلانيت مدرن و علوم انساني جديد» و «تئولوژي و تاريخ» با سخنراني رضا داوري اردكاني رييس فرهنگستان علوم، قاسم پورحسن استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي، محمدجواد غلامرضا كاشي استاد علوم سياسي دانشگاه تهران، محمد امين قانعي راد جامعه شناس و عضو هيات علمي مركز تحقيقات سياست علمي كشور، بيژن عبدالكريمي پژوهشگر فلسفه و مولف كتاب، داريوش رحمانيان استاد تاريخ دانشگاه تهران و مالك شجاعي عضو هيات علمي پژوهشگاه علوم انساني، عصر روز دوشنبه دوم اسفندماه در مركز همايش‌هاي كتابخانه ملي برگزار شد. گزارش اين نشست را در ادامه مي‌خوانيد.  

گذشته همواره در كنار ما حضور دارد

بيژن عبدالكريمي

پژوهشگر فلسفه و مولف كتاب

بيژن عبدالكريمي، مولف كتاب «پايان تئولوژي» در آغاز به بيان نكات قابل توجه در اين اثر پرداخت و گفت: اصل اول هرمنوتيك است. مفاهيم سياق‌مند هستند لذا وقتي از تئولوژي صحبت مي‌كنيم، حق نداريم آن را در فضاي عام و يونيورسال معرفي كنيم و حق نداريم براي تئولوژي معناي عام را در نظر بگيريم. از نظر من آنچه بايد پايان تئولوژي بدانيم مجموعه از اعتقادات و باورهاي نهادينه شده است اما اين اعتقادات يك سيستم براي امر قدسي است كه وجوه قبيله‌اي و تاريخي آن آشكار است.

تئولوژي با دين يكي نيست، اگرچه امروز بايد در مورد پايان تفكر قدسي صحبت كرد اما در اين سطح، من بين دين و تئولوژي تفاوت قايل هستم. وي ادامه داد: كسي كه با الفباي هرمنوتيك فلسفي آشناست، مي‌داند كه گذشته همواره در كنار ما حضور دارد، با اين نگاه به تئولوژي، نقطه آغاز، تفكر ما است و هرگز از ما جدا نبوده است. اگر تئولوژي نبود شايد اين اوصاف را نداشتيم و بي‌ترديد فلسفه غرب را نمي‌فهميديم. بنابراين، بايد به معناي پايان توجه كنيم و بي‌ترديد تئولوژي به منزلهابژه مطالعاتي وجود دارد و تئولوژي به منزله منبعي براي كسب قدرت‌هاي سياسي است، بنابراين اين موارد محل بحث نيست.

فهم فوكويامايي مولف از پايان

قاسم پورحسن

استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي

قاسم پورحسن سخنان خود را با ذكر معاني «پايان» آغاز كرد و گفت: در سراسر كتاب «پايان تئولوژي» تقريبا نه مفهوم روشني از پايان وجود دارد و نه از تئولوژي؛ البته هركسي كه اين كتاب را بخواند متوجه مي‌شود كار جديدي است. ما پايان را به دو معنا مي‌گيريم؛ يكي به معناي سپري شدن و ناكارآمدي است كه اساسا ثمره‌اي نخواهد داشت و مجموعه دانش و قوانين است كه دوران آن سپري مي‌شود و اين كاملا طبيعي است اما معناي دوم، معناي درست است كه هايدگر به كار مي‌گيرد و در آن، تمام امكان‌هاي يك علم ظهور پيدا مي‌كند. من از اين كتاب، معناي اول را دريافتم يعني سپري شدن و باطل شدن.

اما در نگاه دوم، علم، امكانات و استعدادهايي دارد كه تمام اين استعدادها به ظهور نرسيده است. خوب بود دكتر عبدالكريمي فهم فوكويامايي از پايان نمي‌داشتند بلكه فهم فيلسوفانه از پايان مي‌داشتند. وي افزود: وضع تئولوژي نيز در كتاب دكتر عبدالكريمي همين گونه است. وي تفاوتي ميان الهيات طبيعي، الهيات عقلي و الهيات انكشافي در مسيحيت قايل نشده و همه را يكسان ديده است، شايد دوران الهيات طبيعي به سر آمده و سپري شده باشد اما اينگونه نيست كه دوران الهيات عقلي به سر آمده باشد بنابراين، مراد ايشان آنجا كه بيان مي‌كند مراد من از تئولوژي، دين نيست، الهيات طبيعي برساخته ما است اما در الهيات وحياني، بنيادهاي خود دين را مي‌بينيم گرچه ما با نگاه تاريخي آن را مي‌بينيم اما بنياد دين حضور دارند و الهيات وحياني را tطبيعتا متفاوت از الهيات طبيعي مي‌بينيم.

من تلقي نمي‌كنم با اين معاني كه عرض كردم حق با جناب عبدالكريمي باشد. در كتاب «پويايي ايمان» بيان شده كه ايمان كارآمدي ندارد بلكه ايمان نه به معناي اصل دين، هم در شجاعت و هم در پويايي‌ از ايمان مسيحي حرف مي‌زند و فرآيند تاريخي را در آن مي‌بينيم. پورحسن با طرح اين سوال كه چرا بايد تئولوژي را لزوما ايدئولوژيك ببينيم، گفت: به تلقي من عبدالكريمي متاثر از الجابري است و به سمت آنچه الجابري در نخستين كتاب خود «جدال» به عنوان نظام‌هاي معرفتي بيان مي‌كند لغزيده است. در صورتي كه مطهري و شريعتي را من به اينگونه و به اين صورت نمي‌بينم. اين يك نقد جدي به آقاي عبدالكريمي درباره عدم تفكيك نظام‌هاي معرفتي در سنت اسلام وارد مي‌كند. در سال گذشته، در نقد شريعتي گفتم كه شريعتي آن قدر كه عبدالكريمي به آن مي‌پردازد و قايل به اين موضوع است كه شريعتي مي‌تواند براي آينده ما راهگشا باشد، اهميت ندارد.

شريعتي آنچنان دين را در مناسبات و ساحت‌هاي گوناگون ما فائق ديده كه جايي براي عقل نمي‌گذارد و مي‌خواهد همه‌چيز را از منظر دين بررسي كند و به همين دليل است اعلام مي‌كند ابوذر را به امثال ابن‌سينا ترجيح مي‌دهد. اين نقد مي‌تواند به ساير متفكران ما نيز وارد شود. نكته ديگر اينكه نظام فلسفي به آساني قابل فروريختن و ايجاد كردن نيست و اينگونه نيست كه شما بتوانيد بدون توجه به مرزها و حاشيه‌ها قلب يك معرفت را فرو بپاشانيد. تفاوت مطهري و فارابي و ابن‌سينا اين است كه مطهري و شريعتي با دوره جديدي مواجه هستند و اينكه جناب عبدالكريمي حكم مي‌كند مطهري فهم درستي كانت و... ندارد آيا شريعتي فهم درستي از هايدگر دارد؟! امكان دارد در ديدگاه جناب عبدالكريمي مباحثي درباره مطهري و شريعتي درست باشد اما نمي‌توان گفت همه گزاره‌هاي صادق در نزد ما است.

پورحسن در بخش دوم سخن خود درباره علوم انساني گفت: تصورم اين است كه بحث علوم انساني در ايران به بيراهه رفته است. من قايل به وضع متفاوتي از علم هستم. يعني ما مي‌توانيم دستگاهي بر مبناي معقوليت علم شكل بدهيم. من قايل به اين نيستم كه فيلسوفان مسلمان ما در ذيل سنت يوناني انديشيده‌اند. علوم انساني در درجه اول، نبايد دغدغه بومي شدن داشته باشد.

جهان امروز بي‌خردترين جهان‌ها

رضا داوري اردكاني

رييس فرهنگستان علوم

داوري با اشاره به اينكه بسياري از مطالبي كه در اين دو جلد كتاب آمده به فكر او نرسيده بوده و از آن بهره برده است، گفت: وقتي مقاله‌ درخشاني را با موضوع وحي از ايشان خواندم، فكر كردم كه من بيش از ٦٠-٥٠ سال است كه قلم مي‌زنم و عكس‌العمل‌ها را مي‌بينم اما وقتي از تئولوژي مي‌گوييد بايد همراه با لفظ باشيد تا بگوييد مقصود شما از تئولوژي چيست، وگرنه وقتي تئوس مي‌آيد، يعني شما با خداشناسي مخالف هستيد؟ خير، عبدالكريمي با خداشناسي مخالف نيست اما اگر اين خداشناسي را در شعر و عرفان فارسي به كار ببريم، خداداني در برابر خداخواني مي‌شود، خداداني چيزي و خداخواهي چيز ديگري مي‌شود، نه اينكه خداداني خداي ناكرده عيب باشد. شايد نخستين كسي كه مطلب تئولوژي را پيش آورده، ارسطو است كه آن را در فلسفه اولي و در مابعدالطبيعه ذكر كرده و مي‌گويد تئولوژي، تاج فلسفه اولي است.

طبيعي است كه اين تاج فلسفه اولي را فيلسوفان ما به معناي الهيات آن هم به معناي خاص ذكر كرده‌اند، بنابراين ارسطو اسم آنچه را درباره جوهر، عرض، علت، معلول نوشته است الهيات نگذاشته است بلكه الهيات به معناي خداشناسي گرفته و الهيات به معناي اخص را تدوين مي‌كند و قوام اين الهيات در فلسفه اسلامي است. اينكه آقاي دكتر عبدالكريمي مي‌گويد فلسفه اسلامي با فلسفه يوناني پيوند ندارد نمي‌توان چنين گفت، فلسفه اسلامي ماهيت را چنان تعريف مي‌كند كه خالق و جاعل را فرض مي‌گيرد در تعريف ماهيت، تعريف ماهيت در فلسفه اسلامي، قوامش به جاعل است، اين خدا است كه به موجودات وجود مي‌بخشد و هيچ چيز وجود نداشته است و در اينجا حق با دكتر پورحسن است.

فلسفه اسلامي طرح كلي متفاوتي با فلسفه يوناني دارد و آن الهيات به معناي اخص است. وي با اشاره به اين جلسه و بحث‌هاي مطرح شده، ادامه داد: به نظر من، طليعه بحث خوب بود، دوستان به قول ياسپرس، جدال دوستانه دارند و البته مي‌توان تعبير ياسپرس را به كار برد كه نزاع عاشقانه لازمه فلسفه. گرچه نبايد اسم آن را جدال گذاشت، بلكه نوعي ديالوگ است كه هر دو مي‌كوشند يكديگر را بفهمند. من بين آقاي دكتر عبدالكريمي و دكتر پورحسن حكميت نمي‌كنم، حق حكميت نيز ندارم. در واقع فلسفه نزاع عاشقانه است و اگر اين نزاع ميان اين دو عاشقانه باشد، خوب است.

داوري، با اشاره به حديثي از امام علي (ع) مبني بر اينكه علم بر دوگونه مسموع و مطبوع است، گفت: علم مسموع، سود نمي‌بخشد، ما مي‌آموزيم كه اين علم، علم مطبوع است، اگر نشود بد نيست، آموخته‌ها خوب است، اما خطر اين است كه مدعي باشيم اين همه علم است. مقاله «تفكر و امر احاطه‌كننده»، مقاله درخشاني است. كي‌ير‌كگور مي‌گفت اين تئولوژي است كه درس مي‌دهند و تكرار مي‌كنند، اين تئولوژي را نمي‌خواهم، البته او را تكفير هم كردند و برادرش هم حاضر نشد در مراسمش حاضر شود و گفت من در مراسم يك فرد مرتد حاضر نمي‌شوم. اگر خداداني از خداخواهي جدا شود ممكن است خطرناك باشد، اگر اين دو به هم پيوسته باشند، هر دو به هم مي‌توانند مدد برسانند.

داوري با اشاره به پايان تئولوژي افزود: چيزي كه پايان يافته، ديگر آينده‌اي ندارد، ثمر ندارد. يك تعبيري هست كه من آن را مي‌نويسم و ويراستاران نيز مدام آن را اصلاح مي‌كنند، «توان‌بود»، يعني ديگر جايي براي ماندن و بودن وجود ندارد. تئولوژي خوانده خواهد شد اما مطلب اين است كه آينده جهان به كدام سمت مي‌رود؟ آيا به صرف آموزش مي‌توان اين جهان را از سراشيبي كه در آن قرار دارد و در طريق نهيليسم و نيست انگاري است، جلوگيري كرد؟ آيا آموزش، آموخته‌هاي تئولوژي، تكرارهاي تئولوژي مي‌تواند ما را از گرداب نهيليسم كه جهان را به خطر انداخته نجات دهد؟ جهان امروز بي‌خردترين جهان‌ها است، آيا تئولوژي مي‌تواند جلوي خطري كه آشكارا پيش مي‌آيد را بگيرد؟ اگر فكري، رأيي و نظري ما را از اين امر احاطه‌كننده باز بدارد و اگر من و ما در كار‌ آيد و اگر آن ارتباطي كه ما در امر احاطه‌كننده نياز داريم فراموش شود، فاجعه‌اي در جهان اتفاق خواهد افتاد.

جمله‌اي از ارنست رنان را فراموش نمي‌كنم، اين جمله براي من تكان‌دهنده بود. ارنست رنان خطيب، بليغ، نويسنده، فيلسوف فرانسوي است و رومن رولان نويسنده جوان شيفته او بود. او به ملاقات رنان نويسنده مي‌رود و از او كه كتابي درباره آينده علم دارد، مي‌پرسد شما چطور از آينده علم حرف مي‌زنيد و مي‌گوييد بشر هيچ چيز ديگري نمي‌خواهد و تنها علم كافي است، پس اميد بشر چه مي‌شود؟ او پاسخ مي‌دهد «اميد بشر به درك! بگذار علم پيشرفت كند». ما امروز خوب مي‌توانيم سخن رنان را درك كنيم، ما در فكر موثر خود اينگونه فكر مي‌كنيم. علم باشد ديگر مهم نيست چيزي باشد يا نباشد.

ما در اين كشور دو علم داريم كه همه كارها را به آنها واگذار كرده‌ايم، نخست مهندسي است كه تكليف جامعه، تعليم و تربيت، اخلاق و... را معين مي‌كند. وقتي او هست به هيچ چيزي نياز نداريم. اينجا است كه ارتباط تفكر با امر احاطه‌كننده قطع مي‌شود.

جامعه‌شناسي، روشنگري را تبليغ نمي‌كند

محمد امين قانعي‌راد

جامعه‌شناس

قانعي راد نقد خود را با اشاره به ارتباط فلسفه و جامعه‌شناسي آغاز كرد و گفت: از نظر من فلسفه و جامعه‌شناسي در مفهوم كلي و محدود، آينده اين جامعه هستند. بايد كمك كنيم انديشه كساني چون عبدالكريمي گسترش يابد. ما به تفكر در اين جامعه نياز داريم. بحث من درباره كتاب، معطوف به مقاله «نظريه اجتماعي و متافيزيك» است كه در سال ۱۳۸۷ مطرح شده بود. اين مقاله به اين بحث مي‌پردازد كه آيا جامعه‌شناسي و نظريه اجتماعي در ايران ممكن است يا خير؟ عبدالكريمي براي پاسخ دادن به اين پرسش، ظهور جامعه‌شناسي و فلسفه اجتماعي را وابسته به سنت نظري غربي مي‌داند.

با توجه به تفاوت سنت فلسفه يوناني و آنچه در ايران وجود دارد يعني اديان بزرگ ابراهيمي، شكل‌گيري نظريه اجتماعي در ايران تقريبا ممتنع بيان مي‌شود. هرچند كه در پايان سعي مي‌كند خواننده را از اين برداشت بر حذر دارد. به اين دليل كه تئولوژي متافيزيك يوناني، جهان را به منزله عرصه حقيقت مي‌بيند و ابژه هستي تفكر را واقعيت مي‌بيند، در حالي كه در انديشه ايراني معمولا ابژه هستي، الوهيت است. يعني جهان را آيينه‌اي براي بازتاباندن الوهيت الهي مي‌داند. در تفكر غربي وجه كمي اهميت پيدا مي‌كند اما در تفكر ايراني، وجه كيفي اهميت دارد كه اين در نتيجه به يك نوع عليتي مي‌انجامد و به يك نوع قطعيت بين انبيا و جهان طبيعت منجر مي‌شود. وي افزود: به نظر مي‌رسد كه با اين نگاه به گونه‌اي ما وارد بحث امتناع تفكر مي‌شويم كه من چند نقد نسبت به اين مباحث دارم. نويسنده فرهنگ ما را گشوده به فردا مي‌بيند.

به نظر من اين يك وضعيت پارادوكسيكال است؛ يعني از يك طرف فرهنگ را به گشودگي مي‌داند و از طرف ديگر به يك نوع انفعال معتقد است. وي همين ديدگاه را نسبت به علم و تكنولوژي دارد؛ يعني معتقد است كه فرهنگ ما گشوده به تكنولوژي و علم است و از طرفي اين تكنولوژي، ما را به اسارت مي‌برد. البته من معتقد نيستم كه اين بحث را ساده كنيم و يك حكم كلي درباره آن بدهيم. نويسنده درباره آزادي سياسي مي‌گويد كه جهانيان آزادي سياسي را مديون سنت يوناني هستند و از طرفي ما را دعوت به فرهنگ شاعرانه و گشوده به هستي مي‌كنند. ايشان ما را بين آزادي سياسي و گشودگي به فردا، دعوت مي‌كند. اگر بخواهيم بين اين دو را انتخاب كنيم من آزادي سياسي را انتخاب مي‌كنم چرا كه آزادي سياسي، گشودگي فردا را با خود خواهد آورد. قانعي‌راد، به بحث كتاب مبني بر پارادايم شيفت شدن اشاره كرده و گفت: اين پارادايم شيفت كجا مي‌تواند براي يك ايراني شكل بگيرد؟ اسم كتاب پايان تئولوژي است.

سوال اين است كه پايان تئولوژي چگونه گزاره‌اي است؟ آيا گزاره اخباري، تكليفي و... است؟ اگر مي‌گوييم كه پايان يافته است همان‌طور كه فوكوياما گفت، تجربه نشان داده كه به اين صورت نيست. اگر پايان نيافته است، پس شما چگونه حكمي به اين سترگي مي‌دهيد؟ همانطور كه مي‌دانيد اين حكم كلي است كه هايدگر داد و در ابتدا گفت ما بايد به نداي هستي گوش دهيم و وقتي هيتلر صدايش را بلند كرد، گفت نداي هستي همين است و در مقابل مردم ايستاد. در نهايت، بايد يادآور شوم كه جامعه‌شناسي نيامده است كه روشنگري را تبليغ كند بلكه اينها را به مثابه دو گرايش، در كنار هم مطرح مي‌كند.

در رويكرد عبدالكريمي سياست تعطيل است

محمدجواد غلامرضاكاشي

استاد علوم سياسي دانشگاه علامه

جواد كاشي بحث خود را منحصر به حوزه سياست خواند و به درك خود از پروژه عبدالكريمي اشاره كرد و گفت: از ديد ايشان ما دچار يك فروبستگي راديكال شديم كه در بنياد خودش فكري است و به فروبستگي‌هاي اقتصادي، سياسي و فرهنگي منجر شده است. بنابراين اگر گره ما در آن بنياد فكري كه مواجه شدن ما با هستي است، گشوده شود، مشكلات ما حل مي‌شود. از ديد ايشان ما بايد دوباره به هستي بينديشيم و به شرط اين انديشه و گشودن جهان ما به اين امر نينديشيده، مي‌توان منتظر بود كه همه گره‌هاي ديگر حل شود. ايشان دو مانع براي اين گشايش طرح مي‌كنند كه با اين دوگانه‌سازي موافقم. يك جبهه نوعي سوبژكتيويسم است كه حاصل عقلانيت غربي است و راه به نيهيليسم مي‌برد و در نحله‌هاي روشنفكري ما هست. مانع ديگر سنت تئولوژيكي است كه عمرش به پايان رسيده و گشايشي از آن نمي‌توان حاصل كرد. من با اين طرح معضل با تفاوت‌هايي موافق هستم.

كاشي در ادامه به راه عبدالكريمي براي خروج از اين معضل اشاره كرد و آن را افلاطوني خواند و گفت: از ديد ايشان ما بايد در جهان مثل غار افلاطون منتظر فيلسوفي باشيم تا ما را از اين وضع خارج كند. يعني از ديد ايشان نوعي استعلا از همه امور مشروط نياز است و اين استعلا نيز به نخبگاني وابسته است كه اين ارتباط را برقرار كنند. من البته اين باب را مسدود نمي‌دانم، شايد اين فيلسوف افلاطوني خود آقاي عبدالكريمي باشد. اما فعلا اثري از اين باب گشوده شده خبري نيست. بحث من اين است كه اگر به همان افلاطون هم وفادار باشيم، او ما را تنها به اين صورت استعلايي با جهان والا ارتباط نمي‌دهد. او باب ديگري هم دارد كه براي اهل سياست جالب‌تر است. در الگوي آقاي عبدالكريمي ما سايه‌نشينان و آدم‌هاي متعارف معمولي از حقيقت محروم هستيم و بايد انتظار فيلسوف استعلايي بنشينيم و سياست تعطيل است.

اما اهل سياست به همان جهان سايه‌ها و زندگي روزمره آدميان متعارف نيز اميد دارند و معتقدند راهي جمعي توام با كنش روزمره به همان حقيقت نامشروط گشوده شدني است. از قضا اين روش هم افلاطوني است. افلاطون در رساله جمهور راه دكتر عبدالكريمي را پيشنهاد مي‌كند، اما در رساله ضيافت يا ميهماني كه در آن سخن گفتن درباره عشق است، اما در آن سرانجام دوست داشتن به منزله يك سرمايه جمعي حاصل از پراكتيس روزمره آدميان حاصل مي‌شود و در نهايت استعلاگزيني از اين تجربه منحصر به فرد عشق، به تدريج جامعه‌اي خواهيم داشت كه افراد آن قادرند يكديگر را دوست بدارند.

چنين جامعه‌اي همان مدينه فاضله افلاطوني است كه به جاي آنكه نقطه عزيمتش فيض فيلسوف باشد، تجميع تدريجي استعلاي رابطه ما با هم در زندگي روزمره است. همين مدينه فاضله است كه تجلي ايده يا مثال مطلق است و به جاي اينكه يك اكسيوم يا صورت‌بندي شناختي باشد، يك تجربه زيسته تجلي يافته در متن زندگي مردم است.

كاشي گفت: بنابراين آنچه ميان همگان و در تجربيات روزمره سياسي شان و در تجربه و تعاملات عيني‌شان حاصل مي‌شود، اگر جهت‌يابي شود، لزوما نياز فيلسوفي كه بابي به سمت هستي مطلق بگشايد نيست، اين هستي مطلق تجلي يافته در نتيجه تجربه سياسي همگان است. اين همان مفهومي است كه آرنت شاگرد هايدگر جلوي روي استاد مي‌گذارد. آرنت اگرچه سراسر متاثر از هايدگر است، اما سرانجام راه را از شنيدن آن نداي يكه‌اي كه فرد برگزيده قرار است به ارمغان بياورد،  بر نمي‌گزيند، بلكه در پراكتيس عيني مردمان بر مي‌سازد. وي در پايان گفت: آقاي عبدالكريمي مي‌خواهد از عالم دوكسا به عالم اپيستمه برود، اما به نظر من در همين عالم دوكسا و سايه‌ها پويش‌هايي است كه بايد آنها را ديد. من معتقدم در همين سنت تئولوژيك اميدهايي هست كه پويش ايجاد مي‌كند.

عبدالكريمي، تجربه چند نسل روشنفكري

مالك شجاعي

استاد فلسفه و پژوهشگر

مالك شجاعي مبدا فكري عبدالكريمي را طبقه‌بندي او از رويكردهاي فكري چهارگانه به علوم انساني خواند و گفت: رويكرد نخست معرفت‌شناسانه است و تلقي گزاره‌اي از علوم انساني دارد و اين مفاهيم را مجموعه‌اي از گزاره‌ها مي‌خواند و به ابعاد ديگر توجه نمي‌كند، رويكرد دوم ايدئولوژيك است كه مي‌تواند مبداهاي متفاوتي داشته باشد و هر چيز مي‌تواند ايدئولوژيك شود و پرواي تفكر ندارد، رويكرد سوم تئولوژيك است و رويكرد چهارم كه مختار خود آقاي عبدالكريمي است، رويكرد پديدارشناختي است كه از نظر ايشان اصيل است.

وي با تاكيد بر اينكه اين كتاب به تعبير خود آقاي عبدالكريمي يك كتاب ديني است، گفت: به نظر من اين كتاب البته بيشتر نقد سوبژكتيويسم است و تعريضش به دين نيز نقد سوبژكتيويسم ديني است. براي فهم بهتر نسبت دين و فلسفه و عقل مدرن و سياست و گره زدن آنها به تجربه معاصر ايراني بايد چهار سطح مساله را تفكيك كنيم و آقاي عبدالكريمي در اين چهار سطح در رفت و آمد است و به همين خاطر است كه كتاب ايشان اگرچه پايان تئولوژي است، اما ديني‌ترين كتاب است.

نخست سطح معرفت‌شناسانه اين مقولات يعني الهيات، فلسفه و عقل است. در اين سطح الي‌الابد مي‌توان راجع به اين مقولات بحث كرد و به جايي نرسيد، سطح دوم نهادي-تاريخي است يعني اين معرفت فلسفي يا معرفت ديني يا معرفت علمي در بسط تاريخي و نهادي خودش متجسد شده است و برخي نقدهاي دكتر عبدالكريمي متوجه سطح دوم است، سطح سوم سطح تجربه زيسته-اگزيستانسيال است، يعني آن چيزي كه يك متفكر گفته بر اساس تجربه زيسته اگزيستانسيال عميقي بيان شده است، داستان كتاب دكتر عبدالكريمي نيز همين تجربه زيسته انسان مدرن است كه اولا با تراكم يقين‌هاي متضاد مواجه شده است و ثانيا دردي كه درون اين متفكر هست در قالب مفاهيم نمي‌آيد. سطح چهارم نيز گفتماني و تاثيرگذاري اين مفاهيم در مناسبات قدرت-معرفت است. به نظرم اگر اين سطوح در كتاب دكتر عبدالكريمي از هم تفكيك شود، نه عنوان كتاب مخالفت‌برانگيز است و نه مخالفان سخني مي‌توانند چيزي بگويند.

در بن‌بست تئولوژي تاريخ مانده‌ايم؟

داريوش رحمانيان

استاد تاريخ دانشگاه تهران

رحمانيان، با اشاره به اينكه اين كتاب در واقع، مجموعه مقالات و گفتارهايي است كه به صورت كتاب درآمده است و سابقه آن به گذشته دور بر مي‌گردد، گفت: جهان ما و ايران ما دچار وضعيتي به نام توهم تفكر شده است. يعني يك نوع توهم حل معما داريم كه خود درد بزرگي است. به نظرم رويكردهاي تك رشته‌اي و قالبي نمي‌توانند مسائل ما را حل كنند بلكه ما نيازمند رويكردهاي ميان رشته‌اي هستيم كه متاسفانه از آنها غافليم. من معتقد هستم كه فيلسوف نمي‌تواند اين را مشخص كند. مورخ و جامعه‌شناس هم نمي‌تواند. اما واقعيت اين است كه اين مسائل رويكردهاي تنيده در هم هستند.

يعني اينكه ما برويم و يك گره مركزي پيدا كنيم و آن را باز كنيم درست نيست، چرا كه خود پيدا كردن آن گره بزرگ‌ترين مشكل است. در واقع يكي از مسائل اصلي كه من چند سال به صورت يك پژوهش دنبال مي‌كنم انحطاط‌شناسي است. يكي از كارهايي كه ناچار بودم انجام دهم بررسي تاريخ اين پديده بود. وقتي اين كتاب را مي‌خوانم هرچند با يك انسان دغدغه‌مند و فردي كه از وضعيت اكنون پرسش مي‌كند مواجه مي‌شويم، اما در واقع ما با روايتي از وضعيت ايران و جهان مواجه‌ايم كه عبدالكريمي آن را روايت كرده است.

وي افزود: من بر اين باورم كه مشكلات و مسائل تاريخي جهان آدمي را اگر به شكل ممتد بخواهيم بررسي كنيم، نمي‌توان درست به آنها انديشيد. البته تا يك سقفي، دانش تك رشته‌اي بالا مي‌رود. اما از آن به بعد جوابگو نيست. ما براي انديشيدن به جهان تاريخي نيازمند ابزار‌سازي و مفهوم‌سازي هستيم كه خود نيازمند پارادايم‌هايي هست. عبدالكريمي را مي‌توان از درون پارادايم خودش نقد كرد و همچنين در جايي ديگر از بيرون آن پارادايم مي‌توان آن را نقد كرد. به نظر من اينگونه برخورد با مسائل انسان و جهان مشكل‌ساز است.

صورت بندي‌اي كه در اين پارادايم وجود دارد يك گرانيگاه و مركزگاه است و متاسفانه به آن سفسطه علت و معلول يا مرغ و تخم‌مرغ و... مي‌رسد و نهايتا به توهمِ اگر اين مساله را حل كنيم، تمام مسائل حل مي‌شود، منجر مي‌شود. اين مساله‌اي است كه در اين كتاب وجود دارد. به اعتقاد من، بحران‌هاي هر جامعه را به پنج صورت مي‌توان ترسيم كرد؛ بحران عقلانيت، بحران مديريت، بحران معيشت، بحران هويت و بحران معنويت/ اخلاق. به نظر مي‌رسد اين تفكري كه مي‌خواهد بگويد عقلانيت اول است و مسائل ديگر در ادامه خود حل مي‌شوند، رويكردي است كه ما را گرفتار كرده و مي‌كند و اتفاقا با رويكردي كه عبدالكريمي مدعي آن است يعني رويكرد پديدارشناسي مشكل پيدا مي‌كند.

رحمانيان ادامه داد: هيچ يك از حوزه‌هاي مسائل را نمي‌توان مستقل از ديگري ديد و فهميد و اينگونه نسخه پيچي‌ها مساله ايجاد مي‌كند. فهم من در اين كتاب بيشتر به من اين حس را داد كه ما با امتناع انديشه در ايران روبه‌رو هستيم. منتها با يك روايت جديدتري آن را بيان مي‌كنيم. به نظرم اين همان رويكرد هگلي است كه تاريخ در رأس آن است و در اين رويكرد بي‌توجهي مفرط به مسائل ريز و روزمره و اقتصادي و اجتماعي وجود دارد كه به نظر مي‌رسد عبدالكريمي به هيچ كدام از اينها به عنوان فيلسوف توجه نمي‌كند يا حداقل در اين كتاب ديده نمي‌شود. مثلا در قديم در نگاه احمد كسروي گويي همه‌چيز منتهي به خرد مي‌شود و اگر ما مسائل خرد را حل كنيم خود به خود بقيه مسائل حل مي‌شود.

يا مثلا پروژه دكتر جواد طباطبايي، زوال يا انحطاط تفكر در ايران، همين گونه است و معتقد است اگر اين مساله حل شود، همه مسائل حل مي‌شود. من به ضرورت نقد تاريخ نگري سخن مي‌گويم. عبدالكريمي در واقع روايتي از تاريخ نگاري تئولوژيك چيست، ارايه مي‌كند. اما در اين روايت نكته‌اي را فراموش كرده كه اين رويكرد مورد انتقاد پاره‌اي از انديشمندان تئولوژيك هم بوده است. من احساس مي‌كنم كه عبدالكريمي آويزان و معلق است و پايش به زمين نمي‌رسد و به تعبيري رفت و آمد دارد. نقد ديگر اين است كه در جاهايي عبدالكريمي شديدا دچار ذهنيت شرق شناسانه است، يعني غربي وجود دارد كه همه‌چيز در آنجا بوده و ما در بن‌بست بوديم و در جاهايي هم كه مقايسه‌هايي از ايشان را مي‌بينيم احساس مي‌كنيم كه قايل به يك دوگانه است. اما سوال اين است كه آيا اين درست است؟ آيا ما در بن‌بست تئولوژي تاريخي‌مان مانده‌ايم؟

تئولوژي به هيچ‌وجه به معناي دين نيست

بيژن عبدالكريمي

عبدالكريمي در پاسخ به نقدهاي مطرح شده با اشاره به اينكه فلسفه به ذات، آنتولوژيكال است، گفت: مراد من از تئولوژي مجموعه‌اي از اعتقادات، سيستم‌ها و باورهاي تاريخي است و اصلا منظورم دين نيست. تئولوژي به هيچ‌وجه به معناي دين نيست بلكه بين اين دو تمايز قايل است. دين بيان نسبتي است كه بشر با جان جهان دارد. در صورتي كه تئولوژي، زنداني است كه بشر با آن راز مي‌ميرد. هيچ زماني تئولوژي از ما جدا نخواهد بود. اگر نبود شايد اين اصولي كه درباره غرب داريم نداشتيم؛ لذا بايد به معناي واژه توجه كرد. بي‌ترديد تئولوژي به عنوان منبعي براي پژوهش وجود دارد و خوانده خواهد شد.

اما سخن من اين است كه بعد از قرون ۱۸ و ۱۹، نظام‌هاي بشري با سيستم‌هايي بر مبناي عقلانيت ترسيم شده است و با بسط عقلانيت در اين مباني، نظام‌هاي تئولوژيك از هم پاشيده شد و به پايان خودشان رسيدند و اثرگذاري خود را از دست دادند. امروزه ما با بوي تعفن تئولوژيك كه تمام خاورميانه را گرفته است مواجه هستيم. اساسا ايده پايان تئولوژي مبتني بر ايده‌اي است كه نمي‌خواهد به سكولاريسم و تئولوژي تن بدهد. از نظر من تئولوژي خود يك نوع از نظام‌هاي نهيليستي است؛ به بيان ديگر پايان تئولوژي مي‌خواهد بگويد بيش از هر چيزي بايد به روح سنت

تاريخي‌مان بپردازيم. در واقع پايان تئولوژيك، دعوت به حفظ مسير سخت نقد و عقلانيت و... است. دعوت به انديشيدن به نقطه لاينقطعي است كه انسان با آن مواجه است.

در جلد دوم حرفم اين است كه نظام‌هاي تئولوژيك تاريخ را از ما گرفته‌اند و مي‌خواهند بگويند كه تاريخ چگونه بايد باشد. مولف كتاب، با اشاره به اينكه منتقدان، تمام اين كتاب را نخوانده‌اند وگرنه به گونه‌اي ديگر داوري مي‌كردند، گفت: توصيه‌ام اين است كه هر وقت كتاب مي‌نويسيد كم بنويسيد. تصويري كه دوستان از من ارايه مي‌كنند جوري است كه من فكويامايي يا آگوست كنتي فكر مي‌كنم درصورتي‌كه من در كلاس‌هايم هميشه نقدي به آگوست كنت دارم. اين چه مغالطه‌اي است. من با چنگ و دندان از اين سنت دربرابر تئولوژي دفاع مي‌كنم. آقاي رحمانيان من را دركنار چهره‌هايي كه تئوري زوال را مطرح مي‌كنند قرار مي‌دهند. همه ما روايت مي‌كنيم. شما وقتي كه يك قصه مي‌نويسيد از هر جايي كه آغاز بكنيد اين شماييد كه آن نقطه را آغاز مي‌كنيد. اين انتقاد تنها به عبدالكريمي نيست. نقطه مطلق وجود ندارد چه كسي مي‌تواند پديده را در كليتش روايت بكند؟ آنچه نگاه من را متمايز مي‌كند، فرهنگ است، حيات اجتماعي، تاريخي و تمدني يك حال است.

نگاه من هوليستيك است. حيات اجتماعي مجموعه‌اي از اجزا نيست كه در كنار هم قرار گرفته است. خميرمايه‌اي وجود دارد كه همه اجزا را در كنار هم مي‌بيند. من در اين كتاب در مقام يك دانش‌آموخته فلسفه مي‌خواستم به اين كل بينديشم. درواقع نگاه علمي همواره با اين نگاه مشكل دارد. نكته آخر اينكه حرف‌هاي من بسيار ساده است. حرف‌هاي من اين بود كه وقتي كه ما نظريه اجتماعي نداريم، صرفا ايران نيست كه مساله اجتماعي ندارد پس صرفا يك مساله جامعه شناختي نيست بلكه يك مساله تاريخ - تمدني است. من مي‌خواهم به روشنفكر خودمان بگويم وقتي كه مي‌گوييد دموكراسي آيا به شرايط امكان آن در اين بستر تاريخي انديشيده ايد؟ به اين معنا كه كنش تاريخ ما در يك افق تاريخي شكل مي‌گيرد و اين افق تاريخي بايد مورد تامل و انديشه قرار بگيرد.

عاطفه شمس